悲观论集卷

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在实行一夫多妻制的民族里，任何一个女人都能得到赡养；而实行一夫一妻制的民
族里，结婚妇女的人数有限，使得多数女人得不到归宿，缺乏生计。上层社会的这种女
人变为郁郁寡欢的老处女，她们的生活寂寞乏味。下层社会的这种女人则在做着极艰辛
的工作，并且会因不胜任而避之，有的则沦为烟花女子，其生活何谈欢乐，且很不光彩。
    可是，就是因为这种情况，才不能缺少妓女。人们公认，这些女人的地位足以抵御
另一些幸运女人的诱惑，这些幸运者或已婚配或正等待婚配。光是伦敦就有8万妓女。那
么生活在一夫一妻制下的女人的命运除了悲惨外还能有什么呢？这是一种可怕的命运：
她们是一夫一妻制的祭坛上的牺牲品。这些不幸的女人，被如此描述着，必然会成为傲
慢而虚伪的欧洲贵妇人的反衬。推广来说，一夫多妻制反倒让女人获得益处。另外，要
是妻子患了慢性疾病，或不能生育，或日渐衰老，丈夫就有理由纳妾，没有任何理由可
反对他这样做。看起来，导致众多的人昄依摩门教的动机与反对非自然的一夫一妻制的
动机是一致的。
    再有，在赐于女人非自然权力的同时也给她们强加了非自然的职责，而渎职则导致
了她们的不幸。让我来解释一下吧，一个男人也许会时常想，他要是结了婚，他的社会
和经济地位则会下降，除非其联姻很英明。为此，当他选择女人时，并不仅仅以单纯的
婚姻为条件，会同时附带一些别的条件，以保证妻、子的地位。不管这些条件有多公平、
合理且很适宜，女人一旦自动放弃因结婚而带来的不适当的权力，那从某种意义上说，
她最终是丧失了自己的名誉。结婚是市民社会的重要组成部分，她会因此过着不幸的生
活，且人类的本性中就有这样的特点，即注重别人的议论，也许这种议论的本身就没有
任何价值。反过来说，如果一个女人拒绝了求婚，她的一生就可能会有这种风险，要不
就嫁给一个她所不喜欢的男人，要不就如老处女般不受人注视，因为一个女人选择终身
的时间是相当短促的。从一夫一妻制上来看，托马西斯一篇立意深刻的学术论文《论纳
妾》很值得一读。书中指出，在路德教改革运动前，无论什么民族，无论在什么时代，
男人纳妾一直是合理合法的，并在一定程度上受法律的保护，绝无耻辱可言。就是路德
教的改革运动才使得纳妾声名狼藉，由此更进一步证明，听从牧师的婚配是正当的，天
主教从此也再不会怠慢这种事了。
    争论一夫多妻制的问题是没有什么用的，因为事实俯拾皆是，唯一的问题则在于如
何控制。哪儿才有真正的一夫一妻式的婚配呢？我们，至少是暂时的，而大多数则是常
常的过着一夫多妻式的生活。既然一个男子需要许多女人，那最公平的事莫过于让他们
妻妾成群，甚至将此看作是义不容辞的事。这样做，能使女人处于真正而又自然的地位，
即做男人的附属品。这样一来，欧洲文明和日耳曼基督教里愚蠢的怪物：贵妇人就会销
声匿迹，剩下的就是女人而不是不幸的女人。在现在的欧洲，到处都有这种不幸的女人。
    印度的女人是不自由的，按照《摩奴法典》的规定，她少小从父，出嫁从夫，夫死
从子。孀妇殉夫而自焚固然可憎，可妻子却和情夫共享亡夫的财物更使人难以容忍，因
为钱财是她丈夫操劳一生得来的，饱含着他的自我安慰就是，可以用这些钱来抚养其子
女。只有中庸之道才是真正的幸福。
    最初的母爱完全是出于本能，无论是低级动物还是人类均如此。一旦孩子能自食其
力时，这种爱就不复存在，而最初的爱则为习性和理性这种基础的爱所代替，并且，这
种爱往往难以表现出来，尤其是当母亲已不爱父亲的情况下更是如此。父爱则相反是经
久不衰的，它的基础是，父亲在自己的子女身上找到了内在的自我，因此说，父爱在本
质上是形而上学的。
    不论是远古社会还是现代社会，甚至连霍屯督族在内的几乎所有民族里，遗产都要
由男性后代来继承，只有在欧洲出现了有悖于常理的现象，当然，达官贵人家应另当别
论。那些凝结着男人一生辛劳和心血、经历了重重困难而获得的财产，后来竟然落到一
个缺乏理智的女人之中且很快被挥霍一空，固然令人愤慨可又屡见不鲜。所以，应该从
限制女人的继承权来杜绝这类现象的发生。依我看，最好的方法莫过于让女人，不管她
是遗孀还是弃女，都不能够接受超出终生享有抵押财产到利息的任何东西，唯一的能得
到全部遗产的情况就是，找不出一个男性继承人来。挣钱的是男人而不是女人，所以，
女人本来就没有正当理由绝对占有财产，也不是保管财产的适当人选。所谓财产，是指
款项、房屋、田地等，一旦作为财产为她们所有，也不应允许她们有随意处置的权力，
为此，应指定一个监护人，而且，只要可以避免，女人也不许随意支配其子女。女人的
虚荣心，尽管可以证明不像男人那样强，但危害仍然很大，虚荣心把她们导向完全的物
质享受上。她们以自身的美丽为资本，尔后又以华贵的服饰大出风头，还以富丽堂皇而
自豪，这也就是她们之所以能在社交界处处得心应手的原因，也正因为如此，才使她们
沉迷于奢侈挥霍。她们的判断力越是低下，就越容易表现出上述的种种来。由此我们还
发现一位古代的作家将一般的女人描绘为具有奢侈的本性。但男人的虚荣心所追求的，
通常是诸如才智、学识、胆略一类的非物质利益。
    亚里士多德在他的《政治学》一书中讲得很清楚，由于斯巴达人给了女人以世袭权
和继承权，还有过多的自由，对女人唯唯诺诺，才日渐增长出众多不利因素，而这种不
利因素正是斯巴达衰亡的原因之一。法国难道不也是这样吗？从路易十三起，妇女的影
响日趋增长，最终导致宫廷和政府的腐败而引起了1789年的法国大革命，还结下了连续
不断的骚扰的苦果，这难道不是女人要负的责任吗？也许就是建立了贵妇人制度，才更
证明女人占据了错误的社会地位是我们现行社会结构的一种根本的缺陷，它源于社会结
构本身，却在四处传播其恶劣的影响。
    虽然每一个女人都处于完全独立的非自然的地位，但一结了婚，就要依附于某个男
人，受他的支配，为他所统治。从这个角度看，女人的天性就是服从。女人就是要求被
主宰：年轻时，主宰是情人，年老时，主宰就是牧师了。

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论噪音

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    康德曾经写过一篇题叫《活力》的论文，可我却要为此唱挽歌。我的一生中，每时
每刻都在为此摔打、碰撞的形式出现的精力过盛而感到痛苦。当然有些人或者有许多人
对此报之一笑，这是他们对噪音十分不敏感，其实他们同样是在辩论、思想、诗歌或艺
术等一切脑力活动方面表现得很不敏感的人，其根本就是他们的大脑组织太粗糙。对知
识分子来说，噪音是一种苦刑。在几乎是所有伟大作家的传记或个人言论集中，我都发
现了他们对噪音的报怨，像康德、歌德、利希滕伯格、让·保尔等人均如此。如果真有
哪个作家没提及过此事的话，也只是还没找到机会罢了。
    我对噪音是很反感的。比如说，当你把一颗宝石分割成若干小块时，这块宝石就失
去了作为整体的价值；而一支大部队被分成若干小分队之后的威力就大大减小了；杰出
人物的思路一旦被打扰，他的注意力就被分散或打乱，他的智力随之会降到普通人的水
平之上。智力得以发挥，完全在于精力的集中，亦即所有的智能都集中在一个主题上，
也就像照射在凹透镜上的光束都聚在一点上一样。而噪音就妨碍了精力的集中。为此，
有杰出才智的人对任何形式的扰乱深恶痛绝，因为扰乱转移了或分散了他们的思路，尤
其是噪音，普通人对此倒没有什么不安的。欧洲一个最聪慧、敏捷的民族颁布了“严禁
打扰”的法规，还作为第十一条写进了宪法。在所有的打扰的形式中，噪音是最不礼貌
的一种，它不仅打扰了思路，而且还具有破坏性。而且即使无其它打扰之时，噪音也会
让人痛苦难言。偶然也会有一种轻微但持续不断的噪音在打扰我，过了一段时间我就清
楚地感觉到，我的思路越来越困难，就好比是腿上负了重却还要尽力行走一样费力，最
终我意识到了问题的所在。
    现在，我具体地谈谈噪音问题，其中最难以容忍和饶恕的噪音就是抽打马鞭的声音，
在共鸣性很强的巷陌里，抽打马鞭是真正让人可恨的事情。我谴责这种噪音，它使人不
得安宁，中断人们沉静的思绪。我认为，对马鞭这种噪音不加以禁止，足见得人类本性
中的愚蠢自私、麻木不仁到了何种地步。那些有思想的人，对这种突如其来的尖厉鞭声
定会感到真正的痛苦，它使人头脑麻痹，思绪打断，严重的会扼杀人的思想。每当马鞭
声响起，定会有大约为100个专心从事各项工作的人受到影响。对于思考着的人来说，一
旦有影响就是灾难性的，因为中断了他的思路，使他感到像是刽子手的屠刀样将他身首
异地了。没有任何声音会像鞭声那样尖厉，那样刺痛人的大脑，使人觉得大脑里有一种
灼痛，其影响不亚于触摸含羞草所产生的效果，连时间的长短都差不多。
    可是我也搞不明白，因为我一向是敬重高尚的公共事业的，但一个赶着装满砂砾或
粪便的车子的小厮，竟然有权扼杀可能是从千百万颗头脑里迸发出来的思想，即使是他
驱车在小镇上穿行半个小时，就可以一个接一个地干扰如此多的人。铁钟的碰撞、犬吠、
婴儿的啼哭，让人听起来都很烦，可是真正会断送思路的就是马鞭声，也许鞭声的存在，
就是为了破坏人们享受沉静在思绪之中的愉快时光的吧！如果车夫除了弄出这种声音没
有其他办法来赶车的话，尚可原谅，问题是恰恰相反，这种鞭声毫无必要，也没有任何
作用。抽鞭子的目的在于对牲畜的智能产生一种效果，可是滥用后又使牲畜对此已习以
为常反而麻木不仁了，所以才不起作用，牲畜也不会因此而加快速度。我们常见到一个
出租马车夫频频地甩响鞭子，那招揽乘客的空马车仍一如既往地缓缓向前，这就是一个
有力的说明。要是他只是轻轻地用鞭子触触马，可能会产生较大的效果。真的需要不停
地用鞭子来驱赶牲畜的话，你也完全只使出鞭声的1％就足够了。大家都知道，动物的视
觉、听觉是很敏感的，即使是很细微的迹象或人类难以觉察到的事情，它们就能感受到，
这个方面，警犬和金丝雀已经为我们提供了令人吃惊的事例。
    显然，我们在这里所见到的纯粹是一种恶作剧，是体力劳动者对脑力劳动者一种无
理挑衅。都市里竟会容忍这种丑事的存在，简直是一种暴行，一种罪过。实际上，要解
决问题也很简单，只须利用“鞭梢必须打结”之类的治安告示即可。应该提醒群氓注意
他们上层的人物是用脑子劳动的，这没害处，任何一种脑力劳动对于下层人民来说都是
精神的一种烦恼。该将那些赶着马在人口稠密区穿城镇走街巷、时不时还甩上几鞭子的
人拖下来，狠狠地抽上5棍子才好。
    世界上所有的慈善家与立法者主张废除体罚，可是他们却很难说服我。还能碰到比
上述更为可耻的事呢。你常常可以看马车夫在街上闲逛，身边既无马也无车，独自一个
人，却仍然不时地响着鞭子，可怜的人们却以毫无理由可讲的容忍态度来对待，似乎已
习以为常了。当今，人们的肉体及其需求到处都可受到优待，难道就不能采取一些哪怕
是些微的措施来保护一下从事脑力劳动的人吗？他们真的不该受尊重吗？车夫、脚夫、
邮差是人类的驮兽，对他们应该公正、亲切、宽厚，但并不意味着他们就可肆无忌惮地
发出噪音来妨碍人类的高度智力的活动。我真想了解一下，有多少伟大而又光辉的思想
就这样被鞭声所葬送掉。我要是有权力的话，一定要让这些人在挥动自己手中鞭子的同
时，想起自己被鞭打的滋味。
    我们希望那些智慧而又高雅的民族能为此开拓一条道路来，更希望德国能照此办理。
在这里，我想引用托马斯·胡德的一句话：“我所遇到的音乐民族中，只有德国是最噪
乱的。”他们对此习以为常并不是说他们比他人更乐于发出噪音——你要是真问他们，
他们立刻就会矢口否认的，就是因为他们的感觉迟钝，即使听到一种噪音也毫无反应。
因为他们不思考，所以噪音不会影响到他们的阅读和考虑。他们一味地抽象用以代替思
考。对于极无礼貌又缺乏教养行为的砰然作响的关门声，其忍受的程度直接证明了大脑
的习惯是迟钝且缺乏思考。在德国，似乎没有人去专门注意发出的噪音，比方说，有的
人不停地击鼓又毫无目的。
    最后，关于本章主题的主要文献，我只推荐一本书，是一本极好的书，它是著名画
家布朗杰那写的《第三韵律》式的书信体诗文，题为《DeRomart：aMesserLuca》。它详
细地描绘了意大利一个小镇上，各种各样的噪音给人们带来的痛苦，以悲剧的风格写的，
因此妙趣横生。可以在《伯尼·爱尔梯诺等人的笑话集》第二卷中找到这部诗篇，1771
年在乌得勒支问世。

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杂喻

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    在一片稔熟的田地里，我站在一块被无情的脚步践踏了的地方，放眼望去，成熟的
庄稼密密集集，直立挺拔，穗头丰满。可忽然间，又看到一簇簇五彩缤纷的花丛，那五
颜六色的花中还带着纤纤叶片，悠然自得地长在那里，看上去非常美丽，再一想，它们
又有什么用呢？它们又不会结果，仅是莠草一株，因为无人铲除而幸存了下来。当然在
这样广垠的田野里，有些野花也难以让人觉察。这是诗和艺术的象征，在社会生活中，
它虽高雅，有用且也不完全无果实，可它的作用与田野上的野花却无二致。
    世界上真有旖旎美丽的风景，人的形象与其相比，显得粗俗不堪了，还是别管他们
吧！
    苍蝇应该说是厚颜无耻与鲁莽的象征了。所有的动物对人都避之不及，人还没有接
近它时，便落荒而逃，可是苍蝇却就要落在人的鼻子上。
    两个旅欧的中国人，当他们第一次走进剧院大门时，一个便研究其舞台装置来，并
马上说明白了其工作原理；另一个却不顾语言上的障碍立马就想弄懂剧情。从这两个人
的身上，你就会了解什么是天文学家，什么是哲学家。
    只停留在理论上而无法付之实践的智慧，就像是一朵双瓣的玫瑰花，花色艳丽、香
味郁浓，凋谢后却留下了种子。
    不错，玫瑰都有刺，但有刺的不都是玫瑰。
    一株普通的苹果树，亭亭玉立，开满银花。在苹果树的后边是一颗挺拔的冷杉，高
高地仰着略显黝黑的锥形头。“看我这满身的灿烂的花朵，它数以万计，”苹果对冷杉
说：“你能与我媲美的，总不会是你那一身深绿色的针叶吧？”“是的，”冷杉答道，
“然而，冬天来临之际，你就没有什么可炫耀的了，我却依然如故。”
    有一次，当我在一棵橡树下采集标本时，发现在高低错落的一片草丛中，竟长着一
株小树苗，呈黛绿色，叶茂苍翠。在我触摸它的时候，它口气坚定地说：“留下我吧，
我并不适宜做你的标本，我不像这些草只有大自然赋予的一年的生命，我是一棵小橡树。”
    对于那些影响深远的人来说，童年时期、青年时期或是成年之后，甚至会是整个一
生都是生活在大众之中的，似乎很渺小，很平凡。但要是要他独自创业，他绝不会跟大
众一起消亡。珍惜时间的人，时间也会对他宽容。
    一个人坐在汽球上飞向天空时，他并不觉得是在升高，而是觉得地面在下沉。
    只有感觉到奥妙的真相，人才会明白。
    你对某个人身材的估计，往往会受到你和他之间存有的距离的影响。但是，如果你
还考虑到他的身体或是精神状态的话，就必然会存在两种截然相反的情况。你在远处看
一个人时，会觉得他很小，同样的距离下，你却会觉得另一个人很高大。
    自然之神用美装点了她的每一件作品，好比是梨或李子表皮上生出来的一层柔柔的
而又很香的粉霜。画家与诗人不遗余力地在追求这种美，从他们的作品中表现出来，以
此奉献给我们，让我们在闲暇时能欣赏。在我们开始认识生活本身以前，我们就已经沉
醉在这种美之中了。一旦日后亲眼目睹大自然的这种美时，它已荡然无存，因为艺术家
早已穷尽了这种美，我们亦已享受过了。事实上，世界常常以极粗俗的形式呈现出来的，
它毫无诱人之处，甚至还会让人生厌。还是让我们亲自去寻找此种美吧！也许这正说明
我们无需大量而仓促地去享受这种美，不应有如此精微完美的图画，也不该有如此完美
的诗篇，万事万物应由自己的眼光去观察，那些大自然的宠儿并没有这样去看，他们没
有在艺术的帮助下预先品尝美的欢乐，也没有过早地去撷取生命的美妙之处。
    梅因兹大教堂的四周，是密密的房屋，它们紧紧环绕着大教堂，使人简直难以找到
一处可将它尽收眼底的地方，这也许就是世界上一切伟大的或美的事物的象征。教堂应
该是举行宗教仪式的地方，可人们却在后来将它用在与服务不相干的目的之上，从四面
八方拥来的人企图从教堂中获取施舍和救助，他们妨碍了教堂的作用，破坏了教堂的影
响，这本来没有什么可值得大惊小怪的，由于匮乏、不足，人们去抓住一切可以满足个
人欲望的东西，而且毫无例外，甚至连那些为着自身而不是为人们的需要而存在的事物，
真和美也是这样。
    以此，对公共机构作出了特殊说明和论证，这就是不管大小、贫富，也不论是在什
么年代建成，建在哪片国土之上都能维护和促进人类的知识，也可以说使人类变得崇高
的智力方面的成就也因此获得了帮助。无论这些机构设在何处，人们很快就以希望追求
那特殊的目的而步步接近它们，这些人确实因欲望所诱使，企图偷取属于大家的利益，
以此来满足他们粗俗、卑鄙的兽性的本能，其实，在知识的各个领域内都会有这样的骗
子存在的。他们根据不同的环境而随时变换着各异的嘴脸，可实际上，他们对知识一无
所知，仅想得到知识的皮毛而已，是为他个人自私而卑鄙的目的服务的。
    英雄好像都是力大无穷的参孙，壮士也总是受芸芸众生的欺骗，直到他失去最后的
耐心时，他就会跟这些芸芸众生同归于尽，或像小人国里的格里弗那样，被无数的小人
倾翻在地。
    有位母亲让她的孩子们读读伊索寓言，以此希望能教育和启迪他们。可是随后不久，
他们却把书拿回来了，其中年龄大些的孩子（他较其他孩子更成熟些）说出了自己的看
法：这根本不是我们看的书，它太幼稚也太愚蠢了，对于我们这个年龄的孩子来说，谁
都不会相信，狐狸和狼还会说话，这书确实不适合我们去读了。
    从这些年轻的希望者身上，我们可以看到未来进步的理性主义者的身影。
    在一个寒冷的冬日里，一群豪猪为了取暖而挤作一团，当它们身上的刺却把各自刺
痛时，它们又立即散开，但是天气的寒冷又使它们不得不再次挤到一起，又再次分开。
这样反反复复后，它们总算知道还是不要离得太远但也不能挤到一块。同样，社会的需
求也把人类像豪猪一样赶到一起，但人类天生的多刺而难以相处，这种特性又使人类互
相排斥。最终人们发现，他们所能容忍的相处距离只能是适度，这才是有礼貌的君子协
议。只有当违反这种协议时，才会受到一种粗暴的警告，即用一句英国人的警言叫做
“彼此疏远”。只有这样，那相互温暖的需要虽然只是得到微弱的满足，但也不致于会
刺痛对方了。一个怀有暖意的人总是不合群的人，这样做，既不会刺痛别人，也不会让
别人刺痛。

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第1版序言

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    这两篇论文是互相独立的，是由于外界因素而形成的，然而它们又相互补充成为一
个关于伦理学基本真理的体系。但愿人们能在这一体系中看到已停滞了半个世纪的这一
学科的进步。当然，两篇论文中的任何一篇都不能以另一篇为前提，同样也不能以我以
前的著作为前提；这是因为每一篇论文都是为不同的科学院而作，从而严格的匿名也就
是众所周知的条件。因此，两篇论文都涉及到了某些相同的方面也就是不可避免的，这
是由于不能事先设定一些什么和总是必须从头开始。这两篇论文是关于两种学说的真正
专门的论述，这两种学说就其基本点而言，可以在《作为意志和表象的世界》（DieWel
talsWilleundVorstellung）的第四篇①中找到，但是在那儿，它们是从我的形而上学中
推导出来的，也就是译者用综合的方法先验地推导出来的，而在这两篇论文中则相反，
是用分析的方法后验地加以说明的，因为根据实际情况，不允许作什么假设。因此，在
《作为意志和表象的世界》中是第一位的东西，在这两篇论文中则成了后一位的东西。
但正由于这两篇论文是从这种所有人都会采用的一般的立场出发的，因此尽管是经过了
专门的论述，它们还是变得易于理解，说服力也增强了，其重要性也得到了更详细的说
明。因此可以把这两篇论文看作是对我的主要著作第四篇的补充，就像可以把我的《自
然界中的意志》（DerWilleinder Natur）看作是对该书第二篇的十分彻底和重要的补充
一样。此外，虽然后一篇论文和前一篇论文的题目看来是迥异的，但是两篇论文之间却
有着真正的联系，前一篇论文从某种程度上来说，确实是后一篇的钥匙，而看到这种联
系首先有助于完整地理解这两篇论文。如果有朝一日有人阅读我的作品，那么他将发现，
我的哲学就像古代上埃及的首府底比斯一样，有着100座城门，从随便哪个门他都可以进
入其中并笔直地走到市中心。   
　　①《作为意志和表象的世界》共分四篇，分别是：第一篇：世界作为表象初论，
服从充分根据律的表象，经验和科学的容体；第二篇：世界作为意志初论，意志的客体
化；第三篇：世界作为表象再论，独立于充分根据律以外的表象，柏拉图的理念，艺术
的客体；第四篇：世界作为意志再论，在达成自我认识时，生命意志的肯定和否定。见
商务印书馆1994年出版的《作为意志和表象的世界》的中译本。


    此外，我还要指出，两篇论文中的第一篇已收在挪威皇家科学院在德隆海姆出版的
最新一卷的纪念文集中。挪威皇家科学院考虑到德隆海姆离德国甚远，极其热情慷慨地
答应了我的请求，允许为德国重印这篇论文，在此，我向该科学院公开表示我真诚的谢
意。
    第二篇论文没有得到丹麦皇家科学院的嘉奖，尽管并没有其他的竞争者。由于该科
学院发表了它对我的论文的评语，我认为我有理由对此加以说明并作出申辩。读者可以
在该文的后面看到这篇评语，并从中发现丹麦科学院对我的论文不仅不给予些许褒奖，
反而是一味的指责，指责分为3个部分，现在我将逐点加以批驳。
    第一个指责也是主要的指责，其他两个指责只是附带的。这个指责是说：我错误地
理解了它指出的问题，而这是由于我错误地以为，它是要求我提出伦理学的原则，而实
际上，它问的主要是形而上学和伦理学的关系，而我完全没有讲到这种关系（“他忽略
了最主要的要求”），评语从一开始就这样说。然而在三行话以后，它又把这句话忘了
个一干二净，而说了相反的话，即我说明了这种关系（“他说明了他的伦理学的原则和
他的形而上学的关系”）。而且把这作为文章的附录，作为超出要求的部分提了出来。
    对于评语的这一矛盾本身，我愿意完全不加考虑。我把它看作是陷入迷茫而手足无
措的童稚之举。相反，我倒要请求公正而有学识的读者，现在仔细地读一读丹麦科学院
提出的问题及问题之前的引言，这两项连同我的德语译文都放在了论文的前面，然后我
请他们判断一下，问题到底问的是什么，是伦理学的最终根据、原则、基础、真正的、
实际的起源呢，还是伦理学和形而上学的关系。为了使读者易于弄清真相，现在我想对
引言和问题作一分析，并极其明确地强调一下它们的意思。引言告诉我们：“也许存在
着一个必不可少的德行的理念，或一个关于道德律的原初概念，这一原初概念出现在两
个方面：即一方面在作为科学的道德之中，另一方面在实际生活之中；在后者又表现在
两个方面，即一部分在对我们自己的行为的评判之中，一部分在对他人的行为的评判之
中。然后又有别的以它为基础的概念与这一德行的原初概念相关连。”丹麦科学院是在
这一引言的基础上提出它的问题的，即：“道德的起源和基础究竟在何处？也许是在德
行的原初理念之中，而这原初理念也许实际上和直接地是在意识，或者是在良心之中？
这一原初理念以及由此产生的概念，也许将在以后加以分析，或者道德还有另一个认识
根据？”如果去掉那些非本质的东西并使之十分清楚的话，那么用拉丁文来表达问题就
是这样的：“道德哲学的起源和基础在何处可诘究？是在对寓于直接意识的德行理念的
解释中，抑或是在另一个认识根据中？”这后一问十分清楚地表明：问的就是道德的认
识根据。现在，我还想，也许是多余的，谈一谈问题的另一种提法。引言是从两个完全
经验的观点出发的：“事实上存在着一种道德科学，同样也是事实的是，道德概念使自
己在现实生活中成为可以觉察到的，即部分地是通过我们本身，在我们的良心中，从道
德的角度来评价自己的行为，部分地是通过我们从道德的角度来评价别人的行为。同时，
各种各样的道德概念，如义务、责任等等也是普遍适用的。这时，在这一切之中，出现
了一个德行的原初理念，出现了一种关于道德律的基本思想，其必然性确实是固有的，
而不是纯逻辑的，这就是说，这一原初理念不能依据产生于需要加以评价的行为的单纯
矛盾律，或依据这些行为根据的准则来加以证明的。后来又从这一道德的原初概念产生
了其他主要的道德概念，它们依附于这一原初概念，因此也是不可分离的。”但是这一
切又是以什么为基础的呢？这确实是一个重要的研究课题。因此，丹麦科学院提出了如
下任务：“应该探求道德的起源，就是说道德的源头，即道德的基础，应该从何处探求
它呢？就是说，在什么地方能找到它呢？也许是在天赋予我们的，存在于我们的意识或
良心中的德行的理念之中？这一理念，连同依附于它的其他概念只需要在以后加以分析。
或者可以在别的什么地方找到它？这就是说，也许道德有另一种对我们责任的认识根据
作为它的起源，这一认识根据完全不同于刚才以建议和范例为方式提出来的认识根据？”
这就是更详细更清楚的，但是忠实确切地重新叙述了的引言和问题的内容。
    至此，对于皇家科学院问的就是道德的起源，源头，基础，最终的认识根据这一点，
谁还能有一点点的怀疑呢？而且现在，道德的起源和基础，绝对的就是德行的起源和基
础本身，而不能是别的什么，因为从理论上和观念上来说，道德的东西，从实践上和现
实上来说，也就是德行的东西。但是，德行的起源，必须绝对地是一切道德的善行的最
终根据。因此，就道德这一方面而言，也必须提出这一根据，以使自己在为人所作的一
切规定方面有所依据；如果它不想使它的规定完全是捕风捉影的，或者是错误地制订的。
因此，它必须证明所有德行的这一最终根据，因为作为一座科学大厦的它是以这一根据
为基石的，就像作为实践的德行是以这一根据为源头的那样。因此，这一根据无可否认
的就是道德哲学的基础，征文启事问的就是这一点；因此，明白如白昼的就是：征文启
事确实要求探究和提出伦理学的原则，而且不是在纯粹的最高准则或基本规定意义上的，
而是在所有德行的真正根据，因此是道德的认识根据的意义上的。但是，现在评语否定
这一点，它说因为我弄错了，所以我的论文不能获奖。每一个读过征文启事的人都将会
和必然这样以为的，因为这一切就写在那儿，白纸黑字，用清楚无异义的词，而且只要
拉丁文的词还保持着它们的意思，这一点就是无可否认的。
    关于这一点，我已讲得很详细了，但是事情是重要的，值得注意的。因为由此可以
清楚肯定的是，丹麦科学院否定了它显而易见地、无可否认地问述的东西。它相反地认
为问的是别的东西，即形而上学和道德的关系是有奖征文的主题（从题目本身就可以明
白这一点）。现在读者可以查一查，在征文题目里，或者在引言中，是否可以找到有关
的一个字：结果是既找不到这样一个字，也看不到任何暗示。谁要是问的是两门学科的
关系，谁就必须提到这两门学科，但是无论是在征文题目里，或在引言里都没有提到形
而上学这个词。此外，如果人们把评语的这一句主句从颠倒的位子放到自然的位子，那
么这句话也将变得更清楚，它仍将用完全相同的词说：“题目本身是要求进行一种研究，
在这种研究中，首先要阐明形而上学和伦理学的关系。但是作者忽略了题目主要要求的
东西，而且认为，题目是要求提出某种伦理学原则，因此，他把论文中讨论他提出的伦
理学原则和他的形而上学的关系的那一部分只是放在附录之中，只是作为超出要求的部
分”。难道在征文启事的引言由以出发的主要观点中也并没有提到形而上学和道德的关
系问题吗？因为这一引言一开始就作了经验的说明，并以出现在日常生活中的道德的评
价及类似的东西为基础的，然后它才问到，这一切最终究竟是以什么为基础的。这一引
言最后把存在于意识当中的天赋的德行的理念作为一种可能的解释的例子提了出来，因
此也就是说在它提出的例子中，它是企图把一种纯心理学的事实，而不是某种形而上学
的原则看作为答案的，这是很成问题的。但是，由此可以清楚地看出，它要求用某种事
实，无论是意识的或外界的事实，对道德加以证明，但是并不希望从某种形而上学的梦
想中来导引出这种事实来；因此丹麦科学院有充分理由来拒绝用这样一种方式解答问题
的论文。人们应该想到这一点。但是还须看到的是，所谓已经提出来的，但是确实遍觅
不见的关于形而上学和道德的关系问题可能是一个完全无法回答的问题，因此，如果我
们相信丹麦科学院是有所见地的话，也是一个不可能的问题；之所以是无法回答的问题，
是由于确实根本就不存在一种形而上学，而只能是存在着不同的（而且是极其不同的）
形而上学，也就是说，存在着各种各样的形而上学的尝试，数量极其可观，也就是说，
存在过如此之多的哲学家，每一个人都唱着一首完全不同的歌曲，因此他们是完全不同
的（有着不同的意见）。因此，完全可以探究亚里士多德派、伊壁鸠鲁派、斯宾诺莎派、
莱布尼兹派、洛克派，或者别的什么派的形而上学和伦理学之间的关系；但是决不可能
探究无条件的形而上学和伦理学的关系，因为这一问题可能是没有什么特定的意义的，
因为它是要求一种既定的东西和一种完全不确定的，是的，也许是不可能的东西的关系。
因为如此长久地不存在着一种被公认为是客观真实的，不可否认的形而上学，即无条件
的形而上学，因此我们全然不知道，这样一种形而上学是否还有可能，以及它将会是和
可能是什么东西。如果这时有人迫不及待地说（特别强调地说），我们确实拥有一种关
系完全普遍的，因此当然是不确定的形而上学一般的概念，而就这一概念而言，可能就
是要探究这一抽象的形而上学和伦理学的关系；那么也就是承认；对这样一种意义上的
问题的回答是如此的容易和简单，以致于还要进行有奖征答竟是如此的可笑。因此，丹
麦科学院无非是说，一种真正完美的形而上学也必须为伦理学提供一个坚实的支柱，提
供它的最终根据。此外，人们在我的论文的第1部分中就可以看到对我这一思想的论述，
在这一部分中，尽管碰到了面临的问题的困难，特别提出了这样一种形而上学，就基本
性而言，它排除了用某种人们可以由以出发的，可以依靠既定的形而上学来对伦理学作
出证明的可能性。

takesita

因此，我在上面已无可辩驳地证明了，丹麦皇家科学院确实提了它否认提过的问题；
相反的，它认为提过的问题，它并没有提过，是的，根本就没有提过。根据我提出的道
德原则，丹麦皇家科学院的这种做法，当然是不对的：仅仅是因为它认为我的道德原则
是行不通的话，它也应该有另一个说明它的做法是对的原则。
    但是丹麦科学院确实提过的问题，我已详细地加以回答了。我先是从否定的方面来
回答的，即伦理学的原则并不存在于人们60年来一直认为证明是可靠的地方。然后我从
肯定的方面揭示了从道德上来说值得赞许行为的真正根源，我确实证明了，这一根源就
是原则，而任何别的根源都不可能是原则。最后我又指出了伦理学的这一真正根据和一
个普遍的基本思想是有联系的，而不是和我的形而上学，如同丹麦科学院的评语错误地
认为的那样，也不是和某一个特定的形而上学有联系。这个基本思想是许许多多，也许
是绝大多数，毫无疑问是最古老的，而且依我之见是最真正的形而上学体系所共有的。
这一形而上学的论述，我把它作为我的论文的最后一部分，而并不像评语所说的那样是
作为一个附录，它是整体的一个结尾，是整体都汇流其中的一种更高级的考察。我在这
一部分里所说的超出了征文启事实际所要求的，之所以如此正是因为征文启事一个字都
没有提到关于形而上学方面说明的事，更不像评语所认为的那样，它确确实实是提到了
这一件事。至于这一形而上学方面的论述是否是一个附录，也就是说，我是否比所要求
的写得更多了，则是一件次要的事情，是的，是无关紧要的事情，我写了这一部分，这
就足够了。但是，评语想以此攻击我，却说明了他们的手足无措；他们竭尽所能，只是
想反对我的论文。此外，就事情的本质而言，形而上学考察那一部分也必须是论文的结
尾。因为如果把它放在前面，那么伦理学的原则就必须综合地从那儿推引出来，要这样
做，那就只有丹麦科学院说，它希望看到从许许多多如此完全不同的形而上学中推引出
一个伦理学原则来，但是这样一来，这个伦理学原则就完全要依附于事先提出来的形而
上学，因此也就会是成问题的。因此，问题的性质使分析地证明道德的原初原则，即不
以某种形而上学为前提，而是从事物的实际情况来证明这个原初原则成为必要的。而这
正是因为，在近代，这条道路被普遍看作是唯一可靠的道路，康德以及先于他的英国道
德学家们，也曾致力于用分析的方法，不以任何一种形而上学为前提来证明道德的原则。
看不到这一点，显然是一个倒退，如果丹麦科学院确实想要这样做，那么它至少也应该
十分明确地表示出来；但是在它的征文启事里却从未提到过这一点。
    此外，由于丹麦科学院大度地对我的论文的基本缺点保持沉默，因此我将避免不指
出它来。我只是害怕这对我们不会有什么好处。这是因为我预感到，我的论文的读者将
在好奇心的驱使下发现那些有问题的部分。无论如何这也将使他们错误地以为，我为挪
威科学院所写的论文至少也会有同样的基本缺点。挪威皇家科学院当然并没有因此而不
褒奖我的论文。得到这一科学院的赞许也是一种荣耀，其价值随着时光的流逝，我看得
越来越清楚全面，因为它作为一个科学院除了有志于真理，光明和促进人类的认识之外
别无所求。科学院不是信仰法院，任何一个科学院在它提出像这两个问题一样高深、严
肃、艰难的问题，并作为征文的问题时，它事先就应该对此有所认识，并确定一下，它
是否也确实准备像它一贯声称的那样对真理公开地表示赞同（这一点是始料不及的）。
因为一旦有人对一个严肃的问题作出了严肃的答复以后，再要想收回就来不及了。有一
次贡萨洛的石像受到邀请，在它进来的时候，连胡安都觉得它太放荡了，以致于觉得不
该邀请它。A这一顾虑无疑就是欧洲各科学院通常不肯提出这类问题的原则：而现在的这
两个问题确实是我想得起来的，
    我所见到过的从来还未曾被提出过的问题，正由于是很少见到过的，所以我就回答
了这两个问题。因为虽然我很长时间以来就很明白，我对哲学的态度过于认真，以致于
我不可能成为一个哲学教授，然而我也并不认为，一个科学院会犯和我一样的错误。   
　　A堂·胡安，又译唐璜，是西班牙作家蒂尔索·德·莫利纳（TirsodeMolina，
1583—1648）的《塞维利亚的嘲弄者》一剧的主角，是个放荡不羁的浪子。他在塞维利
亚一座教堂中见到了贡萨洛的石像，就邀请它共进晚餐。石像回请他，在席间将他活活
烧死它。


    丹麦科学院的第二个指责是：作者论文的形式不能使我们感到满意。对此没有什么
好说的，这是丹麦科学院的主观臆断。①为了讨论这个问题，我发表了我的论文，并附
上了丹麦科学院的评语，使之保存下来，以免遗失。
    “只要水在流，大树在长，
    只要太阳在升起，在照耀，
    只要月亮在闪亮，
    河流就会保持其水流，
    海洋就会保持其喧嚣，
    我就会告诉游人，
    弥达斯就葬在这里。②③”④
    在此我要说明，我在这里发表的论文和我寄出时的样子完全一样。这就是说：我没
有删去什么，也没有改动什么，只有少许简短的，不重要的补充，它们是我在寄出后加
上去的，但是我在每一个补充的开头和结尾处加上了括号，以避免任何非议和遁词。   
　　①而且认为，他们已把此事了结了。”——歌德：《谚语集》第2版补遗（Got
he：SprichwortlichZusatzzurzweitenAuflage）
    ②弥达斯（Midas），意为“无法掩饰的无知”，详可参见本书的有关脚注。“他们
说：这与我无关！
    ③最后一句诗句在第1版中曾被删去，其前提是读者会自行将其补上。
    ④柏拉图：《斐德罗篇》第264页D（Platon：Phaidr，p264D）。


    评语接着说：他对这一基础也没有作出充分的证明。对此我要说：我确确实实和认
认真真地证明了我的道德的基础，而且几乎和数学一样严谨精确。这在道德学中是无先
例的，我之所以能做到这一点，是由于我比以前任何人研究得都更深刻，我深入到了人
的意志的本质之中，我揭示和提出了3个最终的动机，人的一切行为都源于它们。
    但是评语竟还说：是的，他也看到有必要承认反对的意见。如果这意味着我自己也
宣布我的道德证明是不充分的，那么读者就会发现，没有任何这方面的痕迹，我也没有
这样想过。但是，如果这是暗指那些话，即我在一个地方说过，对反自然的肉欲之罪恶
的摒弃和公正、仁爱的德行并不是从同一原则导引出来的，那这不过是以偏盖全，和只
能是又一次证明了，他们为了排斥我的论文是多么的不遗余力。在评语结尾的地方，丹
麦科学院还对我横加指责，即使这一指责的内容还可能站得住的话，我也看不出它有什
么公正性。因此我想在这里对此说明一下。丹麦科学院指责我说：好几个近代杰出哲学
家竟被不得体地提到，这不能不使人们感到恼怒不快。这些杰出的哲学家也就是费希特
（Fichte）和黑格尔（Hegel）！因为我是用十分粗俗的语言谈到了这两个人，因此在丹
麦科学院提到的那句话里能找到这样的词语，是的，就其中提到的那个指责本身而言应
该说是正确的，如果这两个人是杰出的哲学家的话。而这就是症结之所在。
    至于讲到费希特，我的论文只是重复了我早在22年前，在我的主要著作中已经发表
过的评论。这里所要说明的是，我在论文中用专门的一节详细地讲到了费希特，这一节
已足以说明，他离开一个杰出的哲学家有多远。然而我还是把他看作是远胜于黑格尔的
一个“天才”。对于黑格尔，我没有作评论，只是用最坚决的口气说出了我的不够含蓄
的谴责之辞。因为，我认为，他对哲学一无贡献，他对于哲学，以及通过哲学对德国文
学所起的影响是极其可恶的，完全应该受到谴责的，人们甚至可以说是瘟疫性的，因此，
每一个能自我思考和自我评判的人都有义务利用每一个机会最坚决地反对他的这种影响。
因为如果我们沉默，那么谁应该开口呢？因此，在评语的最后，对我的指责除了是关于
费希特的评价外，就是关于黑格尔的，是的，当丹麦科学院讲到我不礼貌地没有给以应
该给以的尊重的近代杰出哲学家的时候，指的主要就是他，因为他受到了我的最猛烈的
抨击。因此，丹麦科学院公开地宣布这个黑格尔是一个杰出哲学家。丹麦科学院是以法
官的身份这样做的，它错误地指责像我这样的论文。
    如果一帮为了美化抱成一团的撰稿人的丑恶行径的人，如果黑格尔派的领薪水教授
们和饿肚子的私人讲师们想把两个十分平庸的人，但却是十足的江湖骗子吹捧成世界上
曾经有过的最伟大的哲学家，而且是不遗余力地和以从未有过的厚颜无耻来吹捧的话，
那么这种可怜欲望的愚蠢目标，就连不怎么在行的人都会是一目了然的，因此也就用不
着对它加以认真的考虑了。但是，如果发生了这样的事情：一个外国科学院把这样一个
哲学骗子当作一个杰出哲学家而加以庇护，是的，甚至允许自己去诽谤那个正直无畏地
坚决反对这种虚假的、巧取豪夺来的荣誉的人，而这种荣誉也只是适合那种对虚假的、
丑恶的和腐蚀的人的心灵的东西的厚颜无耻的吹捧和追求，如果是这样的话，那么事情
就变得严肃了：因为这样一种如此被确信无疑的评语很可能把那些不了解内情的人引进
一种巨大的、可怕的错误中去。因此必须加以澄清；但由于我并不拥有一个科学院的权
威，就只能依仗证据来说话了。因此，我现在想清楚无误地提出这些证明来，希望它们
能有助于把贺拉斯（Horaz）的建议推荐给丹麦科学院，贺拉斯的建议是：为了将来，
    “如果你想推荐谁，那你就该认真地考察一番，以便你不致于会为了他的罪行而感
到脸红。”①   
　　①《书札》第1卷第18首第76页（Episf，Ⅰ．18，76）。

takesita

为此，我要说这位黑格尔的所谓哲学是一种故弄玄虚的神秘主义，将是后人嘲笑我
们这个时代的取之不尽的话题，是一种麻痹所有精神力量，扼杀任何实际的思想，和借
助对语言最可耻的滥用，用最空洞、最无意义的、最无思想的以及如同结果所表明的，
使人蠢不可及的废话来取代这种实际思想的伪哲学，这种伪哲学以无中生有、荒谬可笑
的突发奇想为核心，既没有根据又没有结果，也就是说，是什么也不能加以证明和本身
也证明不了什么或说明不了什么，它还缺乏独创性，只是对经院哲学的现实主义以及斯
宾诺莎主义的一种单纯的模仿，倒过来看，又是基督教想要提供的一种怪物，因此：
    “正面是一头狮子，背面是一条龙，中间则是一头母羊。”①   
　　①《伊利昂》，又译《伊利亚特》，第6卷第181行（Ilias，Ⅱ，181）。


    因此我这样说它，是说对了。此外，我还要说，在丹麦科学院这个杰出哲学家之前，
还从未有人像他这样胡说八道的，因此，谁要是阅读他最受称赞的著作，即所谓的《精
神现象学》（PhaenomenologiedesGeisfes）②的话就很可能会感到犹如身处疯人院里，
我这样说，是一点也没有错的。   
　　②实际叫做《科学体系》（SystemderWissenschaft，Bamberg1807）。必须读
这个第1版才行，因为在《全集》（SamtlicheWerke）中，有些东西已被担任编者的黑格
尔分子删掉了。


    这里，我可以给丹麦科学院一条出路，说那种聪明才子的高深学问对于智力低下者，
例如像我这样的人来说是不可及的，而我认为是无意义的东西却恰恰是无比深刻的东西。
这样的话，我当然得找到一个牢靠的不会引起歧义的把柄，并把对手逼入一条无法逃遁
的死巷。因此我现在将要无可反驳地证明，丹麦科学院的这位杰出哲学家甚至连普通人
的智力，如此普通的智力，都没有。但是，连这种智力也没有而能成为一个杰出哲学家，
这是丹麦科学院怎么也不会提出来的一个研究题目。但是我将用3个不同的例子来说明他
缺乏这种普通的智力，这3个例子，我将取自他的一部著作，这也许是他下功夫最多的一
部著作，这部著作就是他的大学读本，题为《哲学百科全书》（Encyklopaediederphil
osophischenWisB senschaften），一个黑格尔分子把它称作黑格尔派的圣经。
    在《哲学百科全书》的“物理学”部分第293节（1827年第2版［ZweiteAuflagevon
1827］，他论述了比重，他把比重称作特有的重力，并反对比重是以不同的多孔性为基
础的观点，他的理由是：“一条铁杠，平衡地悬吊在自己的支点上，在被磁化以后，就
失去自己的平衡，一端比另一端显得重量更大，这种现象就是关于存在着重力分化的例
证。在这里，铁杠的一部分受到磁的影响，以致其体积未变，重量却变得更大；因此，
物质的质量未增，其比重已经增大。”①因此，丹麦科学院的这位杰出哲学家就得出了
这样的结论：“一条被支在它的重心上的铁杠如果后来在一边变重了，那么它就向这一
边倾斜，但是现在，一根铁杠在它被磁化以后，向一边倾斜，因此是它在这一边变重了。”
结果就可以打这样一个有意思的比方：“所有的鹅都有两条腿，你有两条腿，因此你就
是一只鹅。”因为黑格尔的三段论把它放到范畴形成中去，就是这样：“所有的东西，
在一边变重了，它就向这一边倾斜，这根被磁化的铁杠向一边倾斜了，因此它就是在这
一边变重了。”这就是这位杰出哲学家和逻辑学革新家的推理方法，可惜人们忘了告诉
他了，结论不能从第二形态中的纯肯定前提中得出。但是严肃地讲，这是先天逻辑，它
使每一个健全的智力都不可能得出类似的结论，而缺乏这种逻辑，就意味着无知。一本
教科书里有这样的论点，并谈论什么物体不增加其质量就可以变重，这样的教科书只能
使年轻人健全的智力得到扭曲，这是无需争辩的。以上是我要举的第一个例证。
    丹麦科学院的杰出哲学家缺乏普通的智力的第二个例证是他的同一部主要著作和教
科书的第269节的这样一个命题：“万有引力与惯性定律直接相矛盾，因为借助于万有引
力，物质力图越出它自身而达到他物。”②   
　　①参见黑格尔《自然哲学》中译本，商务印书馆1980年5月版第172页。
    ②参见黑格尔：《自然哲学》中译本，商务印书馆1980年5月版第85页。


    怎么回事？难道连一个物体被另一个物体相吸引和被它所推动一样，都和惯性定律
没有什么矛盾也不懂？！在第一种情况和第二种情况一样，都是外部原因的介入，扬弃
或改变了一直持续存在着的静止和运动，而且在吸引和推动，作用和反作用时都是一样
的，这样一种谬论竟然如此恬不知耻地被写了进去！而且是写进了大学生用的教科书里，
学生们将因此在每一个学者都应该知晓的自然科学最基本概念方面永远是错的。是的，
荣誉愈是他不该享有的，他就愈是无耻大胆。对于能够思维的人来说（这不是指我们的
杰出哲学家，对他来讲，“思想”永远只停留在嘴上，就像酒店老板把从未光顾他店号
的诸侯名字写在招牌上一样），更不明白的是，一个物体推开另一物体就像它吸引它一
样；因为对于一物和另一物一样，不可解释的自然力是它们的基础，每一种因果解释都
是以这种自然力为条件的。因此如果有人想说，一个由于万有引力而被他物吸引的物体
力图越出“它自身”而达到他物的话，那么他也必须说，被推动的物体“越出它自身”
避开推动之物，而且在一物身上就像在他物身上一样，必须看到惯性定律的被抛弃，惯
性定律直接来自因果律，而且实际上是将它反过来讲；因果律说：“每一变化都是由一
个原因造成的。”惯性定律说：“没有原因的地方，也就没有变化。”因此，可能违背
惯性定律的事实也会违背因果律，也就是说，会违背先验良心，并可能会向我们指出一
种无原因的作用，而接受这一点，就是一切无知的核心。这就是我要举的第二个例证。
    上面提到的天生的特点的第三个检验，丹麦科学院的杰出哲学家在同一部杰作的第
298节中，也是加以拒斥的。就在那儿，他反对借助细孔对弹性作出的解释，他说：“这
种解释虽然也另外inabstraco（抽象地）承认物质是可逝的，不是绝对的，但把物质实
际上理解为否定的，要设定对物质的否定，也就在应用中违背了自己的诺言。……以致
物质实际上只被假定为肯定的，绝对独立的和永恒的。这种错误来自知性的一般错误，……”
①什么样的笨蛋竟承认过物质是可逝的？什么样的人会把相反的看法看作是一种错误？
物质存在着，这就是说，它并不像所有其他的东西一样产生和消失，而是不可消灭和不
会产生的，经过所有的时间，它就是存在着和继续存在着，因此它的数量是既不会增加
也不会减少的；这是一种先验的知识，是如此的坚实和稳固，就像任何一种数学知识一
样。物质的产生和消失，只是设想一下，对我们来说也根本是不可能的，因为我们的知
性形式不允许如是。因此，否认这一点，把它说成是一种错误，就等于把所有的知性都
舍弃了。这就是我要举的第三个例证。连宾词绝对也是可以合情合理地被赋予物质，其
途径是要说明，物质的实存完全处于因果范围之外，和当因果锁链只涉及物质的偶然性、
状态和形式，并将它们互相联系在一起时，也并不随之进入这一无穷尽的锁链之中，因
果律及其产生和消失只涵盖物质的偶然性、状态、形式，只涵盖物质的变化，而不涵盖
物质。是的，那个宾词绝对在物质那儿有它的唯一的证据，它因此获得实现和得到准许，
除此之外它就将是一个根本找不到主语的宾词，因而是一个虚无飘渺的，无以实现的概
念，而无非是一个哲学小丑吹得鼓鼓的皮球而已。此外，这位黑格尔的上述说法十分自
然地表明了，一个如此高明的，极其超验的，走钢丝的，无比深刻的哲学家，实际上在
心里幼稚地向一种什么样的老妇人的裙子哲学在献殷勤，以及什么样的命题，他从未想
到要问一个为什么。   
　　①参见黑格尔：《《自然哲学》中译本，商务印书馆1980年5月版第184页。co
c2
    因此，丹麦科学院的杰出哲学家清楚地教导说：物体不增加其质量就能变重，磁化
了的铁杠更是如此；同样的，万有引力和惯性定律相矛盾，最后还有：物质是可逝的。
这3个例子将足以证明，嘲笑一切人的理性的，无意义的，胡说八道者的厚厚的外衣一旦
掀开，就会露出长长的马脚来，而杰出哲学家正是惯于披上这种外衣昂首而来和盅惑那
群思想暴徒的。有人说，从爪子可以认出狮子，但我必须恰当地或不恰当地说：从耳朵
可以认出驴子。此外，公正之士和无偏见者现在也可以从这里举的3个黑格尔哲学的例子
中评判一下，究竟是谁有所偏颇，是那个把这样一个荒谬绝伦的教师爷直截了当地称作
是骗子的人呢，还是那个为了学术上不犯错误而宣布他是一个杰出哲学家的人呢？
    我还要补充的是，我之所以从这位杰出哲学家著作中的一大堆谬论中选出上面提到
的3个，是由于它们所涉及的对象，一方面不是那些会引起歧见的，也许是无法解决的哲
学难题，另一方面，也不是以精确的经验知识为前提的专门的物理真理，而是先验的观
点，就是说是每一个人经过纯粹的思索就可以解决的问题。因此，对这类事物的错误评
价是极其异常无知的一个重要而不可否认的标志，无耻地在大学生读本中提出无稽之谈
使我们看到，当有人把他吹捧为一个伟大思想家的时候，什么样的无耻占据了他那卑鄙
的头脑。因此，如果这是一种手段的话，那么也没有一个目标可以证明它是正当的。人
们可以拿上面提到的3个物理学的例子和同一本巨著第98节的一段话对比一下，这段话是
“于斥力之外……”①

takesita

①参见黑格尔：《小逻辑》中译本，商务印书馆1980年7月版第215页。这段话
的全文是：“像近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚
然完全确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但
两种力量的相互关系，并即使两者成为具体而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的
紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的形而上学原理》里，也未能加以廓
清。”


    人们可以看到，这个罪人极其高傲地看待牛顿的万有引力和康德的《自然科学的形
而上学原理》（Metaphysische AnfangsgrundederNafurwissen—schaft）。如果谁有耐
心，再读一读他的第40至62节，这位杰出哲学家在这些章节里把康德的哲学颠了个个，
他没有能力来评价康德功绩的伟大，而且从本质上就低看它，以致于不可能对一个真正
伟大的思想家这一罕见的现象表示高兴，而代之以极其自命不凡地来看待这位伟大人物，
根本就是视而不见，而且以冷酷贬低的目光，半是嘲讽，半是同情地在康德的软弱而不
成熟的尝试中，挑他的错误和失策，以教训他自己的学生。第254节也是如此。这样装腔
作势对待真正的贡献，无疑是所有伪君子的众所周知的手法，而对于那些头脑简单的人
来说，倒还是很有效的。除了胡搅蛮缠外，装腔作势就是这位伪君子的主要手段，只要
一有机会，他就从他那词汇堆砌起来的建筑上高傲地、恶毒地、卑劣和嘲讽地来看待人
类精神在几百年里的过程中孜孜以求而得来的一切，他不但这样来对待外国哲学，而且
也这样来看待每一种科学及其方法，而且借此还确实使德国大众对禁锢在他的空话中的
才智作了很高的评价，德国大众在想：
    “他们好像出身于名门望族，
    显得很傲慢，什么都不满足。”①   
　　①《浮士德》第1部分第5场（Faust，Ⅰ，2177f）。


    用自己的方法来进行评价是少数人的特权，其余人是受权威和范例导引的。他们用
别人的眼睛来看，用别人的耳朵来听。因此要设想，现在全世界是怎样想的是很容易的，
但是要设想30年后全世界是怎样想的，就不是每个人的事情了。因此，习惯于相信单纯
的保证的人，如果借来了作家的威望，但是后来又想把这种威望也用在别人的身上，那
他就很容易会陷入这样一种人的境地，这种人买了一种糟糕的期票，当他想兑现的时候，
却被严峻地退了回来，这时他不得不接受教训，下次一定要对出票公司和背签公司（期
票转让人）作一番很好的调查。我认为，丹麦科学院把杰出哲学家这一荣誉称号用在那
个玷污纸张、时代和头脑的人身上，主要就是受到了在德国人为地鼓吹起来的对他的吹
捧之风，以及他的一大批信徒的影响，如果我不是这样认为的话，那我就必须否定我的
信念的正直。因此，我认为，下列做法是恰当的，即丹麦科学院应该回忆一下一个真正
的杰出哲学家，即洛克（Locke，他应感到荣幸，费希特把他称为是所有哲学家中最糟糕
的哲学家）用以结束他那著名杰作《人类理解论》（AnEssayconcerningHumanUndersta
nding）倒数第二章的那一段美妙的话，在这里，为了便于德国读者阅读，我想把它译成
德文：
    “但是人们虽然喧嚣着说，人类已经有了许多错误和偏见，可是我必须为人类辩护
说，意见错误的人们！并不如一般人所想象的那样多。我并不是说，他们都已信爱真理；
而是说，关于人们所剧烈争执的那些主义，他们是全无任何思想和意见的。因为我们如
果一考察世上各教派的大多数信徒，我们就会看到，关于他们所热心信仰的那些事情，
他们全没有自己的意见，不但如此，而且我们更不能相信，他是先考验了概然性的各种
论证和可靠程度才来采取那些意见的。他们所以决心服从某一党派，只是因为他们受了
那种教育或有那种利益。他们在那里，全像军队中的士兵似的，只是依照他们领袖的指
导，来表现自己的勇敢和热忱，却不来考察甚或不知道自己为之斗争的主义是什么样的，
一个人的生活既然表示出他对于宗教并不认真关心，那么我们有什么理由想他会绞尽脑
汁来寻思自己宗教中的教条，并且费心来考察各种教条的根据呢？他只服从自己的领袖，
准备好自己的手和舌来卫护公共的立场，并且在能提升自己并在那个社会中保护自己的
人面前，邀得宠信就是了。因此，人们虽然自白有一些主张，并争论一些主张，可是他
们也许会完全不相信那些主张，甚或自己的脑中根本就没有那些主张的影子。因此，我
们虽然不能说，世界上错误的，较不可靠的意见，实际要较为少些，可是我们确实可以
断言，实际上同意它们的人，并把它们误认为真理的人，并不如人们想象的那样多。”
①   
　　①参见洛克：《人类理解论中》中译本下册，商务印书馆1959年2月版，第715
—720页（为和全文的文字统一起见，个别文字略有改动）。


    洛克是对的，谁出大钱，谁什么时候都可以找到一支军队，尽管他的事情是世界上
最坏的事情。用大笔的钱就可以把一个最坏的权欲狂和一个最糟糕的哲学家推上宝座。
当然，洛克在他的那段话里没有提到一大批错误见解的追随者和虚假光荣的传播者，而
且是这样一大批人，他们组成了真正的追随者，这支军队的主力，我指的是这样一些人，
他们并不想成为例如像黑格尔派的教授，或谋得别的什么职位，而是些真正的蠢人，他
们感到自己完全没有判断能力，他们只能跟在那些善于鼓动他们的人的后面，看到有人
群就围拢上去，听到有响声就跟着叫唤。现在，为了从这方面来补充洛克所说的那种任
何时候都会反复出现的现象，我想介绍我喜爱的一位西班牙作家的一段话，它十分逗人
而且是从一本杰出的，对德国又是十分生疏的书中选出来的，我想读者会喜欢它的。这
一段话可以作为德国许多年轻的和年老的花花公子们的一面镜子，他们精神上无能，在
他们寂静深藏的意识中，跟着那些滑头唱黑格尔颂歌，并热衷于在这位哲学江湖骗子的
空话，甚至是废话中找到深不可测的智慧。举例已令人厌倦，因此我只想抽象地向他们
提出忠告：对坏的东西的欣赏和褒奖，只能使人的智力受到极大的贬损。爱尔维修（He
lvetius）说得好：“为使我们满意而必需的精神标准就是量度我们自己的精神标准的比
较精确的尺子。”①我们宁可原谅在一段时间内看不到好的东西：因为每一个种族的最
优秀的东西由于它的素朴性使我们感到它是如此的新奇和生疏，以致于为了一眼就能认
识它，不仅需要知性，而且也需要对这一种族多加教育，因此，一般地讲，这种东西所
属的种族愈高级，对它的承认也就愈迟缓，因此，人类的真正阐释者总是享有恒星的命
运，需要许多年的时光，它们的光芒才能被人们看到。相反的，对坏的东西，错的东西，
没有精神的东西，或者甚至是荒谬的东西，无意义的东西的尊崇是不可原谅的，而且因
此无可辩驳地证明了，这是些蠢人，而且因此直到他们的末日也都是蠢人，因为知性不
是可以学到手的。但是，另一方面，由于我对受到的攻击，对黑格尔派，这一场德国文
学的瘟疫，按其功过作了评价，只要还存在着正直之士和有识之士，我肯定会受到他们
的感谢。因为他们将完全取伏尔泰（Voltaire）和歌德极其一致地表示的意见，伏尔泰
说过：“对坏作品的宠待和对好作品的攻击一样都阻碍了精神的进步。”②   
　　①《精神论》第2篇第10章注（DeLesprit，disc．Ⅱ，ch10．note）。
    ②伏尔泰：《〈奥兰斯特〉序言》（VorredezumQreste）。


    歌德说过：“真正的蒙昧主义不是阻碍传播真的、清楚的、有用的东西，而是鼓吹
错误的东西。”①但是，有哪一个时代的像德国的近20年那样，经历了对完全坏的东西
的如此有计划的和大规模的吹捧？有哪一个时代有过这样类似的将无意义的东西和荒唐
可笑的东西尊奉为神的？席勒（Schiller））有诗：   
　　“我看见了荣誉的神圣花环
    在厚颜无耻者的头上丧失了尊严。”coc1②   
　　①歌德《格言和沉思》Ⅱ，84，见《遗著》第9卷第84页（Maximenund Reflex
ionen，Ⅱ84，NachlaB，Bd．g，s．54）。
    ②《理想》第9行（DieIdeale，Str．9）。

takesita

第1章　概念之规定

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    这是一个重要、严肃而困难的问题。从根本上来讲，它同中世纪和近代全部哲学的
一个主要问题有关系。对于这样一个问题，当然要作详细的探讨；对这一问题中出现的
那些主要概念，当然也要加以分析。

1．什么叫自由？
    如果我们仔细考察的话，这一概念是一个消极的概念。通过这一概念，我们想到的
只是一切障碍的消除；而相反，在这一切障碍表现为力量的时候，它们必然是积极的。
自由的概念，相应于这一切障碍可能具有的性质，可以分为3种完全不同的类型：自然的
自由、智力的自由和道德的自由。
    1．1自然的自由（physischeFreiheit）就是各种物质障碍的不存在。由此我们就说：
自由的天空，自由的眺望，自由的空气，自由的田野，自由的场所，自由的热（和化学
无关的热），自由的电，河流不再受山川和水闸的阻挡而自由流动，等等。连自由的居
所，自由的膳食，自由的印刷，不付邮资的信件，都表明了令人讨厌的条件的不存在，
这些条件作为享受的障碍物，总是和居所、膳食等等东西相伴随着的。但是，在我们的
思想中，自由的概念总是动物的宾词，其特征是，动物的运动是出自它们的意志，是随
心所欲的，而且只有在没有物质障碍使之不可能时才能称之为是自由的。由于这种障碍
可能是十分不同的，而受阻碍的又总是意志，因此，为简便起见，人们总是从积极方面
来理解自由的概念，并因而总是指那一切只是受其意志推动的，或只是遵循其意志而行
动的东西。从根本上来讲，不论概念发生什么变化，内容都没有变。据此，就自然意义
上的概念而言，动物和人，只有在既没有束缚、又没有监狱，也不麻痹的情况下，也就
是说没有自然的、物质的障碍妨碍它们的运动，以及它们的运动是循着自己的意志的时
候，才能说它们是自由的。
    这种自然意义上的自由概念，特别是在作为动物的宾词时，是原初的、直接的、并
因而是最经常的，正因此，这种意义上的自由概念也就是无庸置疑的，是无需讨论的，
而其现实性也始终能从经验中得到证实。因为只要动物只是按照其意志在行动着的，动
物在这种意义上也就是自由的：这时也无需考虑会有什么东西能影响它的意志本身。因
为在这种原初、直接和因而是普遍意义上的自由的概念只同能够（Konnen），也就是说
只同阻碍它的行动的自然障碍的不存在有关。因此人们就可以说：空气中的鸟是自由的，
森林中的野兽是自由的，自然的人是自由的，只有自由的人才是幸福的。人们说一个民
族也是自由的，其含意则是：这个民族只是按照它自己制定的法律来治理的，因为只有
这样，它才始终是遵循着它自己的意志的。据此，政治的自由也属于自然意义上的自由。
    但是，只要我们离开了这种自然的自由，并考察另两种自由时，那么我们就和这一
概念的普通的意义无关了，而是同这一概念的哲学意义发生关系了。众所周知，这会带
来许多困难。它分裂为两种完全不同类型的自由，即智力的自由和道德的自由。
    1．2智力的自由（intellektuelleFreiheit），也就是亚里士多德（Aristoteles）
①说的，就思维而言是自愿的，还是不自愿的。我在这里提到这种自由，只是为了划分
概念的完整性。因此，我将暂不加论述，而是要到本文结尾才来探讨这种自由。而在这
之前，我将对它所使用的概念进行论述，这样在最后只需对它简略地论述一下就可以了。
但是在划分自由的三种类型时，由于它和自然的自由最贴近，就必须把它放在自然的自
由之后。   
　　①《欧德穆斯伦理学》Ⅱ，7（Eth．End．Ⅱ，7）。


    1．3因此，我马上就转到第3种，即道德的自由（morali—scheFreiheit）上来，它
实际上就是自由的意志决定（die freieWillensentscheidung），皇家科学院的问题指
的也是这一种自由。
    这一概念在一个方面是依附于自然的自由，这也就说明了，它的形成为什么必然要
比自然的自由晚得多。如同我们已经讲过的，自然的自由只和物质的障碍有关，物质的
障碍一旦不存在，它也就马上出现了。但是，现在我们注意到，在某些情况下，一个人
并没有受到物质的阻碍，而是由于单纯的动机，例如威胁、许诺、危险等等而行动受阻
碍，除此之外，他全心全意总是按意志在行事的。于是，人们就提出了这样的问题：这
样的一个人是不是还是自由的？或者真有一个强烈的反动机就像某种自然的障碍一样，
阻止了他按本人的意志行事，并使这种行动成为不可能？对于健全的理智来说，答案是
不难得到的。没有一个动机能像自然障碍那样起作用。这是因为自然障碍总可以轻而易
举地完全压倒人的体力，而动机则相反，从来也不能依靠自身成为不可克服的，从来也
不会具有一种绝对的力量，而总是可能会被一个更强大的反动机所平衡，只要存在着这
样一个反动机，和被个人的情况所规定的个人有可能会被这样一个反动机所决定。正像
我们经常看到的那样，甚至连所有动机中最强大的动机，即维持生命这样一个动机也可
能会被别的动机所平衡；例如自杀和为了他人，为了主义，为了某种利益而牺牲自己的
生命，而相反的，老虎凳上最厉害的痛苦也可以被纯粹的思想所克服，那就是想到否则
生命就完结了。尽管因此可以明白：动机并不具有任何纯客观的或绝对的强制性，然而
却可以具有一种主观的或相对的强制性，即对于参与的个人具有一种主观的或相对的强
制性，而结果是一样的。因此，问题仍旧是：意志自身是自由的吗？因此，自由的概念，
人们迄今为止只把它和能够（Konnen）相联系起来而加以考虑的自由的概念，在这里却
和想要（W011en）相联系起来了，并且产生了这样的问题：想要本身可能是自由的吗？
进一步的考察表明：原初的、经验的因而是普遍的自由的概念，是无法和想要相联系的。
因为按照这一概念，自由意味着“按照自身的意志”。如果有人问：意志自身是自由的
吗？那么有人就可能会问：意志是否遵循自身。尽管这是不言自明的，却也没有说出个
所以然来。根据自由的经验的概念，这就叫做：“如果我能做我想要的，我就是自由的。”
而由于这个“我想要的”，自由就已经被决定了。但是，现在由于我们问的是想要本身
的自由，因此就产生了这样的问题：“你也能想要你所想要的！”这表明，似乎想要还
依附着另一个藏在它身后的想要。现在假设，这一问题得到了肯定的答复，于是马上就
会产生第2个问题：“你也能想要你想（要）想要的？”如此问下去以至无穷，只要我们
始终想的是一个依附于前一个想要的，或深藏着的想要的想要，而我们企图沿着这条思
路最终达到一个必须把它看作是决不依附于别的想要的想要的努力则是徒劳的。但如果
我们想要这样一个想要，那么我们既可以把第一个想要，也可以把后面随便哪一个拿来，
但是这样一来，就又回到了那个十分简单的问题上去了，那就是“你能想要吗？”对这
一问题的单纯的肯定答复，是否就决定了想要的自由了，这正是人们想要知道的，但却
并没有得到解答。因此，原初的、经验的，从行动中得来的自由的概念就拒绝和意志的
概念有什么直接的联系。然而为了能够把自由的概念应用于意志，人们就必须将它改造
一番，理解得抽象一些。而只要人们把自由的概念一般地想作是所有的必然性的不存在，
就可以做到这一点了。这时，自由的概念就保持了我在本文开头所说的那种消极的性质。
因此，现在首先要讨论必然性这一概念，并把它作为赋予那个消极的概念以意义的积极
的概念。

takesita

因此我们就要问：什么叫必然？一般的解释是：“必然就是其反面是不可能的，或
不能是别的东西的东西。”这纯粹是字面上的解释，是对概念的改写，这样的改写并不
能增加我们的认识。我提出如下现实的解释：必然就是从既定的充足理由中产生出来的
东西，这样一个命题和一切正确的定义一样都可以反过来理解。根据这个充足理由，即
所谓的原因是一个逻辑的理由，还是一个数学的理由，还是一个物理的理由，必然性也
可以是一个逻辑的必然性（例如：假若前提肯定了，则结果就必然是如此），一个数学
的必然性（例如：假如三角形的角相等，则其边相等），或者是一个物理的，现实的必
然性（例如：只要原因存在着，效果就会显现）。但是，如果存在着理由，必然性就总
是以同样的严格性跟随着结果而来。只有当我们把某物理解为一个既定原因的结果的时
候，我们才把它认作是必然的，反之亦然，即只有当我们把某物认作是一个充足理由的
结果时，我们才能看到，某物是必然的，这是因为所有的理由都是强制性的。这种现实
的解释是十分贴切恰当的，因此由一个既定的充足理由产生的必然性和结果恰恰就成了
一对可互换的概念，这就是说：在任何地方都可以用一个来代替另一个。①据此，必然
性的不存在就如同一个决定性的、充足的理由的不存在。作为必然性的对立面，当然就
要想到偶然性。这是无可非议的。而每一个偶然性也只是相对的。因为在只能遇到偶然
性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情
总在空间和时间中和这一切相遇），事情就是偶然的。但由于自由的特点就是必然性的
不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的，我们并把这定义为绝对的偶然性。这是
一个极成问题的概念，我一点也不隐瞒它可能是想象出来的，然而，它却以特殊的方式
和自由的概念相吻合。无论如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于
任何理由的。当把这一概念用到人的意志上去的时候，它就表明了，一个单个人的意志，
就其表现（即意志动作）而言，一般地不是由原因，或充足理由所决定的；因为如果不
是这样的话，那么由于产生于既定理由（不论是什么种类的理由）的结果总是必然的，
其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自
由是一种由自己开始一系列变化的能力。由于这个“由自己”就其真正的意义而言，就
是“没有事先的原因”，这和“没有必然性”是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了
自由的概念以一种假象，似乎这是一种积极的概念，但仔细一考察，它的消极的本质又
表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个
决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），
不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是
产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，
按照什么规则所能决定的。于是我们关于这一概念的明确的想法也就产生了，理由律就
其所有含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃之。与此同
时，对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的，任何方面都不受影响的
意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西的唯一清楚规定了的、
牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定，模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹
豫不决，一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出其结果的理由来一样。由理由
引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由
的，哪一方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的
特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是：“对于一具有这种秉赋的人
类个体来说，这个个体处在既定的，完全个别地和各方面都受限制的外部环境中，是可
能同时做出两种完全对立的行为来的。   
　　①关于必然性概念的讨论可参见我的论文：《充足理由律的四重根》第2版第4
9节（uberdievierfacheWurzeldesSafzesvomzureichendenGrunde，zweife Auflage，4
9）。



2．什么叫自我意识？
    答：自己固有的意识。相反的，就是他物的意识，他物的意识就是认识能力。这种
认识能力还在他物还没有在其中显现之前就已包括了这种显现的方式方法的确实形式。
因此，这些形式就是它们客观存在的可能性的条件，即它们作为我们的客体而存在的可
能性条件。这些形式就是大家都知道的时间、空间和因果关系。尽管这些认识形式存在
于我们内心之中，然而其目的只是为了我们能把他物当作如此这般的物来感知，以及和
它们发生密切的关系。因此，虽然这些形式存在于我们内心之中，但我们并不能把它们
看作是自我意识的一部分，而是看作是他物的意识，就是说是使客观的认识成为可能的
形式。
    此外，我也不能让在问题中使用的那个词（Conscientia））的双重含义（良心或意
识）把自己引入歧途：把在良心和实践理性的名义下，以康德主张的定言命令（Katego
rischerImB perative）①而著称的人的道德冲动引进到自我意识中去。这部分是由于人
的这种冲动只是在经验和反思之后才出现的，即只是在他物的意识之后才出现的；部分
地是由于还不能明确地和无可非议地区分这些冲动中，哪些是属于人的本性原初就有的
或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加进去的。此外，通过把良心引入自我意识，
而把问题置于道德的基础之上，和重复康德的道德证明，或者说是基本要求，也确实不
是皇家科学院的目的。康德是借助于“因为你应该做，所以你就能够做”这样一个推论
来证明自由乃是先天知觉的道德律。   
　　①定言命令，又译至上命令、无待命令、定然律令、绝对命令、直言命令、最
高命令等。


    从上面所说的，我们可以明白：在我们的全部意识中占了绝大部分的不是自我意识，
而是他物的意识，或者说是认识能力。这种认识能力竭尽全力来适应外界，它是现实的
外部世界的活动场所（根据更深入的研究，它是现实的外部世界的条件）。认识能力的
态度首先是直观地想把握这外部世界，然后把用这种方法获得的东西马上消化加工成概
念，在概念的无穷尽的用一堆堆言语堆成的联合体中就产生了思维。因此，从我们的全
部意识中去除了这占着绝大部分的他物意识后，剩下的首先就是自我意识。从这里，我
们马上就看到了自我意识的财富不可能是很大的，因此，如果我们寻找的用以证明意志
自由的事实确实应该存在于这自我意识之中的话，那么我们也希望，我们不致于会没有
看到它们。有人也提出了内在感觉①作为自我意识的器官，然而采用内在感觉这种说法
更多的是一种比喻，而不是一种真正的理解。这是因为自我意识是直接的。至此，接下
来的问题就是：自我意识包括些什么？或者说：人是怎样直接感知他的固有的自我的？
回答是：完全是作为一个想要的人（Wol1ender）。每一个人在观察自己固有的自我意识
时，马上就会明白；它的对象始终是那个固有的想要。但是，在这里，我们不能只把它
理解为是决定了的，马上就要变为行动的意志动作和地地道道的决定，以及由它们引发
的行为；而是谁要是能抓住一点点本质的东西，哪怕其程度和方式有着各种变形，那么
他也就不会反对，那一切渴望、努力、愿望、要求、向往、希望、爱好、愉悦、欢呼等
等，和不想要或反对、厌恶、逃跑、害怕、愤怨、憎恨、悲哀和痛苦一样，简言之，一
切的情绪和热情，都应该算作是想要的表现；因为这些情绪和热情只或多或少是受阻碍
的或释放出来的，满足了的或没有得到满足的固有意志的或多或少软弱的或强大的，有
时激烈的和暴风雨般的，有时温和轻柔的运动而已，它们虽千变万化，但都可归结为所
想要的东西的得到或没有得到，对可憎的东西的忍受或克服。因此它们都是忙于决断和
活动的同一个意志的被决定了的情绪，甚至连人们称为快感和不快感的东西也可算在里
面。这两者尽管程度和方式极为多种多样，但都可以归结为渴望的情绪或厌恶的情绪，
因此可以归结为已觉得将被满足或不满足，受阻或释出的意志本身②；是的，这一意志
一直要扩展到肉体的舒服或痛苦，以及处于这两个极端之间的无数种感觉；由于这一切
情绪的本质就在于它们是作为遵循意志的或反对意志的东西直接进入自我意识的。连人
的肉体，仔细考察一下的话，也被人直接感知为是意志的向外作用的器官和对舒服或痛
苦的感觉加以接受的场所，这些感觉本身，如同上面所说的那样，可以归结为意志的完
全直接的情绪，这些情绪或符合意志或不符合意志。我们完全可以把这单纯的快感或不
快感算在里面或不算在里面，但无论如何，我们将发现，意志那所有一切运动，即那个
变换着的想要或不想要，和在外部世界感知和认识的东西处于直接的各方面都得到承认
的关系之中。这种变换着的想要或不想要，是不断地在高涨着和低落着的，它们构成了
自我意识的唯一对象，或者如果人们愿意的话，可以说构成了内在感觉的唯一对象。相
反的，如同已指出的那样，在外部世界被感知和认识的东西，不再处于直接的自我意识
的范围内，因此，只要我们一接触外部世界，我们就到达了自我意识的边界处，即自我
意识和他物意识的范围相接壤的地方。但是，在外部世界被感知的对象，却是意志所有
那些运动和动作的材料和起因。我们将不把这解释为是得到了证明的理由，因为没有人
能否认，我们的想要总是要有一个外部的客体作为对象的，是要适应着它们，围绕着它
们的，以及它们作为动因至少是诱发着想要的。因为不然的话，这个人所剩下的就只有
一个完全被外部世界封锁的，被关闭在自我意识黑暗内部的意志了。只有那必然性，即
那些处在外部世界的事物必然要规定意志的动作这一点，对我们来讲，现在还是有疑问
的。   
　　①早在西塞罗（cicero）《大学论集》（Acad，quaest）里已有这种说法，西
塞罗在（DeLib．atb）里则讲得更清楚，（见该书第2章第3页（Ⅱ，3））。后来的笛卡
儿（Cortesius）也有这种观点，见《哲学原理》（Princ．phil）第4章第190页（Ⅲ，
190）。而阐述最为充分的则为洛克（Locke）。
    ②尤其值得注意的是，当许多革新派以所谓的“感觉能力”无视这一点的时候，教
父奥古斯丁却早已认识到了这一点。他在《上帝之城》（decivit．Dei，Lib）第14篇第
6章论述动物的情绪时，把它们分为4种范畴：欲望、恐惧、愉悦和忧愁，并且说到：它
们中都藏有意志，它们无非都是意志的冲动，因为欲望和愉悦无非只是意志，是赞同我
们所想要的东西的意志；而恐惧和忧愁也无非只是意志，是赞同我们所不想的东西的意
志。

    因此，我们发现自我意识十分强烈地，甚至完全在为意志忙碌着。迄今为止，我们
虽然已经迂回曲折地，但确已十分明确地接近了意志，现在，我们的目标，我们正想追
求的目标就是，在自我意识这一唯一的材料中能否找到上面已经明确规定了其意义的那
个意志是自由的事实。

takesita

第2章　在自我意识面前的意志

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    如果一个人想要，那他也是想要某物，他的意志动作总是针对着某一个对象，而且
只让人在与这样一个对象的关系上来设想它。那么，什么叫做想要某物呢？这就是，最
初只是自我意识对象的意志动作本身，是在属于他物意识的某物，即认识能力的客体的
诱发下产生的，在这种关系之中的这一客体被称作动机，而且同时也是意志动作的材料。
这是由于意志动作是以此客体为对象的，也就是说，其目的在促使这一客体发生一种变
化，因此也就是对此作出反应，因此它的全部本质也就在于这一反应。由此已经可以清
楚地看出，意志动作如果没有某物是不可能会发生的。这是因为这样一来，它既缺少诱
因又缺少材料。但只是有这样的问题，如果这一客体是为认识能力而存在在那儿的话，
那么，意志动作是否也必然会发生或更可能会推延，或根本就不能形成，或者也可能形
成一个完全不同的，甚至完全相反的意志动作，这就是说，那种反应是否也会推延，或
者在完全相同的情况下，会发生不同的，甚至相反的反应呢？简言之，意志动作会必然
地被动机所唤起吗？或者，当动机出现于自我意识之中时，意志还能保有完全的想要或
不想要的自由吗？因此，这里使用的自由概念是在上面讨论过的，被证明在这里是唯一
可用的抽象意义上的自由概念，即作为必然性的纯粹否定，这样一来，我们的问题就被
确立了起来。但我们必须在直接的自我意识里找到解答同一概念的事实，并将在本文结
尾处精确地考察它的陈述，但不会像笛卡儿那样，快刀斩乱麻似的用一种简单扼要的裁
定解决问题。他草率地主张：“相反的，我们如此清楚地感觉到了我们的自由和非规定
性，以致于我们对任何他物的把握都不如对它们这样清楚完整。”①这一主张的站不住
脚，莱布尼兹（L．eibnitz）已经指出来了，但他自己在这一点上只不过像随风倒的芦
苇，而且在作出了十分矛盾的说明后，最终竟作出了这样的结论：“意志虽然是受动机
的影响，但并不是被它所强制的。”他说：“一切行为都是被决定的，决不会不受影响
的，因为总有一个理由存在着，尽管它并不强迫我们，但却使我们有所倾向，使我们是
这样去行动，而不是那样去行动。”②这促使我注意到了一种处于上面提到的两种可能
性之间的中间道路是靠不住的，人是不能按照某种喜欢的一知半解就说，动机只在一定
程度上规定意志，意志受动机的影响，但只限于一定的程度，然后它就可以摆脱它们的
影响。因为只要我们承认一种既定的力量有因果性，即承认它能起作用，那么只需要在
遭到某种抵抗时，按这种抵抗的程度增加力量，它就可以完成它的作用。用10块金币不
能买通一个人，但他却已动摇，那么用100块金币就可以把他打倒了，等等。   
　　①笛卡儿：《哲学原理》第1卷第41节（Princ．phil．I，41）。
    ②莱布尼兹：《自由论》第669页（DeLibertate；Opera，ed，Eremann，p．669）。



    因此，我们将我们的问题求助于直接的自我意识，而且是在我们在上面提出的意义
之上。现在这一自我意识给了我们关于那个抽象的问题什么样的陈述呢？这个问题就是
根据既定的，即表象于知性面前的动机而出现的意识动作的必然性这一概念究竟可用或
不可用，或关于意志动作在这种情况下，其推延究竟可能或不可能。如果我们想从这个
自我意识获得关于一般的因果关系和特殊的动机表示，以及关于和这二者相伴随的某种
必然性的彻底而深刻的说明，那我们就将感到十分失望，因为这个自我意识，如同所有
人所禀赋的，是一个过分简单而有限的事物，以致于它对于这一问题不能加以说明；倒
不如说，这些概念是从那顺应外界的纯粹知性中汲取来的，而且首先要在反思的理性领
域面前才能来谈论这些概念。而相反，那个自然的，简单的，素朴的自我意识根本就不
可能理解这个问题，更谈不上解答这个问题了。它那关于每个人都可能在他自己内心窥
见到的意志动作的陈述，如果撇去一切奇谈怪论和无关紧要之点，而追溯它那赤裸裸的
内含的话，那么大概就会是这个样子了：“我能够想要，而且是在我想要有所动作的时
候；一旦我只要想要，我的躯体的活动的四肢就会立即去完成之，而且一刻也不拖延。”
简言之：“我能做我所想要的。”无论人们怎样变换这种陈述和以什么方式提出问题，
那直接的自我意识也不会有更进一步的陈述了。因此，它的陈述始终只涉及“按照意志
而行”，但这也就是一开始就提出的经验的、原初的和通俗的自由概念。按照这一概念，
自由就意味着“按照意志”。自我意识将无条件地加以陈述的就是这种自由，但这并不
是我们所要探究的自由。自我意识陈述的行为的自由是以想要为前提的。但想要的自由
却是要加以探究的，那就是我们要研究想要本身等于动机的关系，但那种“我能做我想
要的”陈述却并不包含这种关系。我们的行为，即我们躯体的动作，对我们意志的依赖
性，固然由自我意识加以陈述了，但是完全不同于我们的意志动作对外界情况的依赖性。
后一种依赖性或许将构成意志自由，但自我意识并不能对此有所陈述，因为这不在它的
范围之内。这是由于后一种依赖性涉及到外部世界（作为关于他物的意识而赋予我们的
外部世界）和我们的决定的因果关系，但自我意识却不能评估完全处于它的范围之外的
东西与其范围之内的东西的关系。因为没有一种认识能力能设定一种其一方面是它所无
法得到的关系的。但正是规定意志动作的想要的对象，显然是在自我意识的界限之外，
是在他物意识之中；只在他物意识中的意志动作本身和那些对象与其相互的因果关系是
我们要探究的。自我意识的事情仅仅是意志动作及它对肢体的绝对的控制，这种控制实
际上可看作是“我们想要的东西”，而且首先也是这种控制的运用，即行为，使躯体当
然是为了自我意识归于意志动作之下。当意志动作还在酝酿的时候，它叫愿望（Wunsch）；
如果成熟了，就叫决心（Entseh1ub）；但它是否到了这一步，还要行为向自我意识加以
证明。因为直到行为发生之前，它还是可以变化的。现在，我们已经就在那确实不能否
认的假象的主要源泉那儿了。一个不怀偏见的人，即哲学上的外行，依靠这一假象认为，
在某个既定场合，相反的意志动作对他来说，也许是可能的，并夸耀他的自我意识能如
他所以为的那样说明这一点。实际上，他把愿望和想要混为一谈了。他可以愿望相反的
东西①但想要，他只能有一个，而这个想要是个什么样的想要，也首先要由行为向自我
意识来宣示。正由于自我意识等行为的结果只能完全后天地加以体验，而不能先天地知
道，因此它并不包含那使相反的愿望中只是这一个，而不是那一个成为意志动作与行为
的合法的必然性。相反的愿望及其动机在自我意识面前此起彼伏，交替重复，它对于每
一个愿望都表示，如果愿望变成意志动作的话，愿望也就变为了事实了。虽然这后一种
纯主观的可能性是每个愿望都具有的，然而这种可能性恰恰就是“我能做我想要的”。
但这种主观可能性完全是假定的，它只是说：“如果我想要此物，我就能做它。”只是
为了达到想要所需要的规定并不寓于其中，这是因为自我意识只包含想要，并不包含决
定成为想要的理由，后者寓于他物意识之中，也就是说认识能力之中。相反的，客观的
可能性却有决定性的作用，但它却在自我意识之外，在客体的世界中，动机和人作为客
体都属于这些客体，因此它与自我意识是异在的，是属于他物的意识。那个主观可能性
和寓于石头之中可以发出火焰的东西是同一类的东西，然而却要由粘附于钢铁之上的客
观可能性来决定。关于这一点，我将在下一章从另一个方面返回来加以论述。我们将不
再像这里一样，从内部去观察意志，而是从外部去观察，也就是说将研究意志动作的客
观可能性。这个问题，当它从两个不同的方面并通过例子被阐明以后，就会变得十分清
楚。   
　　①参见《附录和补充》第1版第2卷第327节。（ParergaundParalipomena．ers
feAuflage，Bd．2．327）。

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所以寓于自我意识之中的“我能做我所想的”感觉不停地伴随着我们，但也只是说
出了，决心，或我们意志决定的动作，尽管源于我们内心黑暗的深处，然而每一次都立
即进入直观世界之中，这是因为我们的躯体和一切他物一样，都是属于这个直观世界的。
这种意识构成了内部世界和外部世界之间的桥梁，不然的话，它们之间就隔着一道无底
的鸿沟。如若这样，在外部世界将只有独立于我们一切感觉的作为客体的纯直观，在内
部世界则只有毫无成果和纯粹被感觉到的意志动作。如果问一个毫无成见的人，那么他
对于那个直接意识（即常常被看作是被误解了的意志自由的直接意识），大概会这样说：
“我能做我想要的：如果我想要向左走，那我就向左走；如果我想要向右走，那我就向
右走。这完全取决于我的意志，我因而是自由的。”这种陈述固然是十分真实和正确的，
只是在这种陈述中，意志已经寓于前提之中了，也就是说，这一前提是假定意志已经作
出了决定，因此关于它自身的“自由存在”可能是无关紧要的了。因为这种陈述全然没
有讲到意志动作本身发生的依赖性或独立性，而是只讲到了这一动作发生时的效果，或
者确切地说，只讲到了它成为躯体动作的不可推延的现象。但作为那种陈述的基础的意
识却是绝对唯一的使无偏见的人，即哲学上的外行（虽然在别的学科中，他可能是个大
学者）把“意志自由”看作是某种如此完全直接确定无疑的东西，以致于他把它说成是
无可置疑的真理，和全然不能相信，哲学家居然会一本正经地去怀疑它，而且在内心思
忖，关于这一问题的一切空谈都是学校辩论的口才训练，完全是在开玩笑。但正因为由
那个意识所给定的，十分重要的确定性总是就在眼前，以及因为人首要的和本质的就是
实践的动物，而非理论的动物，所以他对他的意志动作的积极方面，即其有效性方面，
比对其消极性方面，即依附性方面的感觉就要清楚得多。因此，想要使哲学外行理解我
们问题的真正意义，并使他明白，现在要探究的不是他的每一次想要的结果，而是其原
因，那就很困难了。他的行动虽然完全取决于他的想要，但现在人们却要求知道，他的
想要本身究竟取决于什么，或者根本就不取决于什么，或者取决于某物？当他想要时，
他确实能够做某件事，同样，当他想要时，他也能做另一件事；但现在他应该寻思一下，
他是否能够既想要做这一件事，又想要做另一件事？如果照这样的意思向人提出这样的
问题：“你确实能够在你心中升起的相反的愿望中，既依顺这一个，又依顺那一个吗？
例如在两个互相冲突的财产对象中，既选取这一个，同时又选取另一个？”那他就会说：
“也许对我来说，选择是困难的，然而我究竟想要选择这一个，还是那一个，却是完全
取决于我的，而不是别的什么力量。我有完全的自由来选取我想要的那一个。这时，我
将完完全全顺从我的意志。”但如果有人这样说：“但你的想要本身，又取决于什么呢？”
那他就会从他的自我意识回答说：“除了我以外，就没有别的了！我能想要我所想要的
东西，我想要的东西就是我想要的。”在他说后面这句话时，他并不是故意要重复同样
的意思，或者也只是在他意识的最深处是依仗同一律的，只有依靠这同一律，后一句话
才是真的。他讲的是一种他的想要的想要，就好像他讲到一种他的自我的自我，他这样
讲的时候，看来是极其尴尬的。人们将他赶回到了他的自我意识的核心中去了。他在那
儿发现他的自我和他的意志是无法区分的，但也没有剩下什么东西可以来评估这二者。
因为在这里，他的人格与选择的对象被假定为是既定的，所以在作那种选择时，是想要
这一个，而不是想要那一个的想要本身是否有可能和最后的结果不同的结果呢，或者通
过刚才列举的事实，他的想要的结果是否就像三角形中最大角的对边总是最大边一样是
必然无疑的呢？这是一个问题，它同天然的自我意识离得是这样的远，以致它根本就不
能理解这个问题，更不要说能有一个成熟小答案了，或者哪怕只有不成熟的意见，只需
要朴素地将它提出来就可以了。因此，在特定的情况下，一个无偏见的，但在哲学上是
外行的人，面对这一问题必然带来的困惑，如果他是真的懂得这个问题的话，就总是要
躲到那种直接的确信后面去。这种确信如上面已说过的，就是“我能做我想要的，和我
想要我所想要的。”他始终会重新这样来做，无数次地这样来做。因此很难使他面对这
个他总是力图回避的问题。这也不能责怪他，因为这个问题确实是一个极其困难的问题。
它的探究的手段深入人的最内在本质。它想知道，人是不是也和世界上所有其余的生物
一样，是一种由其素质本身一劳永逸地决定了的生物。这一生物像自然界中每一个别的
生物一样，有着它的特定的不变的性质，由于这些性质，它必然对正在形成的外界的诱
因作出反应，这些反应因此带有它们的从这一方面来讲是不可改变的特点，其结果就是，
能使反应发生某些变化的就只能是外界的诱因；或者人是否是整个自然界中唯一的例外？
如果最终能使他面对这个如此困难的问题，并使他清楚地知道，这正是他研究他的意志
动作的起源本身，及其形成之有规律或完全没有规律的地方，那么他就会发现，自我意
识在这儿并不包含任何信息，这是由于没有成见的人这时自己避开了这个问题和不是用
思索和进行各种尝试以图解释，从而使自己摆脱束手无策的境地。解释这个问题的理由，
他或者可以从自我或他人的经验中获得，或者可以从普遍的知识规律中获得，但是就在
他进行这些尝试时，表现出来的他的解释的没有把握和摇摆不定就是说明，他的直接的
自我意识对正确理解的问题是不予答复的，这和他以前对错误理解的问题的态度是一样
的。归根结蒂，这是由于人的意志是他真正的自我，是他的本质的真正核心，因此就是
这个意志构成了他的意识基础，这是一个绝对地既定的东西和现存的东西。他并不能越
出这个范围。这是因为他自己是什么样的人，他就怎样去想要，并且他怎样去想要，也
像他是什么样的人。因此问他是否也能成为一个不同于他自己的人，对此他是不知道的。
正因为如此，和那个哲学外行的区别只在于训练上不同的哲学家，如果他想把这个难题
弄个水落石出，也必须求助于他的提供先验知识的知性，求助于思索这种知识的理性，
求助于他的和别人的行为向他提供的用来说明和检查这种知性知识的经验。上述知性、
理性和经验作为最终的和唯一有力的法院，其裁决虽然并不像自我意识的裁决那样容易、
直接和简单，但却将是接近事实的、充分的。人的大脑既已提出问题，也就必须解答问
题。

takesita

此外，直接的自我意识对那个深奥的、思辨的、疑难的问题，不能提供任何答案，
对此我们也不必感到惊讶。因为它是我们全部意识中一个十分狭隘的部分，它的内部是
昏暗的，它以它的全部客观的认识力量完全顺应着外部世界。所有它的完全可靠的，即
先天确知的认识只涉及外部世界，它因此能依照某些植根于它自身的普遍法则有把握地
作出判断：什么在外界是可能的，什么是不可能的，什么是必然的，并以此方法先天地
造成纯粹的数学，纯粹的逻辑学，乃至纯粹的基本的自然科学。其次，它将它那先天知
觉的形式应用于在感官感觉中得到的事实上，这一应用为它提供了直观的、真正的外部
世界，连带着还有经验。此外，它又将逻辑学和作为它的基础的思维能力应用于那个外
部世界，这一应用提供了概念，即思维的世界，由此又产生出科学及其成就等等。因此，
在它的眼里，外部世界是十分光明和清楚的，但内部却是黑暗的，就像一副很好地涂黑
了的望远镜，没有一个先天的命题能够照亮它的自身内在的黑夜。相反的，这种灯塔只
照向外界。如上所述，在所谓的内在感官面前的，除了自己的意志外，没有别的东西，
连所有所谓的内在感觉实际上也必须回溯到意志的运动上。但是，意志的这种内在知觉
所提供的一切，就像上面指出过的那样，又都溯源于想要和不想要，以及受到褒奖的确
信：“我能做我们想要的”，这实际上就是说：“我的意志的每一个动作，我都马上
（以一种对我来讲是完全不可把握的形式）把它看作是我躯体的一种动作”，确切地说，
这对于认识主体来说，是一个经验的法则。除此之外，在这里再也找不到别的东西。因
此，对于提出来的问题，有关的法庭是无权受理的，甚至可以说，就这个问题的真正意
义来讲，根本就不能被提交给这个法庭，因为它并不理解它。
    现在，我将我们在自我意识方面得到的答案，再简洁地概述一下。任何一个人的自
我意识都十分清楚地陈述说，他能做他所想要的事。由于我们也可以设想完全相反的行
为是他所想要的，因此，如果他想要的话，他也能做相反的事。现在，头脑简单的人误
解了这一点。他以为在某种特定情况下，他也能想要相反的东西，并把这叫做“意志的
自由。”只是他在某种特定的情况下，能想要相反的东西这一点，根本就不包括在上面
的陈述之内，而只包含有这样的意思：在两种相反的行为中，如果他想要这一种，他就
能做这一种；如果他想要那一种，他也同样可以做它。至于他在这种特定的情况下，能
否既想要这一种，又可以想要那一种，却是不肯定的，是更深层次研究的对象，不是单
纯的自我意识所能决定的。对于这一结果最简短的，尽管是经院式的公式则将是：自我
意识的陈述只有后一部分涉及意志；相反的，自由的问题则属于前一部分。因此，自我
意识的那个不可否认的陈述：“我能做我所想要的”根本就不包含和判定意志自由的东
西，而意志自由就在于，在个别的个体的情况下，即在既定的个人性格方面，每一次的
意志动作，并不是必然地由这个人这时所处的外部环境所决定的，而是在这时既可以产
生这样的结果，也可以产生那样的结果。但是自我意识对此却完全哑然不语，因为这件
事情完全处于它的范围之外，而是建立在外部世界与人的因果关系之上的。如果有人问
一个智力健全，而没有哲学修养的人，他根据他的自我意识的陈述而坚决主张的“意志
自由”究竟在哪里，那么他就会答道：“就在于只要我不是天然地被阻碍时，我能做到
所想要的。”因此，他所讲的始终是他的行为对他想要的关系。但这就如同第一章已指
出过的那样，仍只是自然的自由。如果有人进一步问他，在既定的情况下，他是否想要
一件作为其对立面的事情呢，那他虽然会十分热心地加以肯定，但一旦他开始明白问题
的意义时，他也会开始怀疑，最终并将陷入不安和迷惘之中。为了摆脱这种情况，他又
会十分乐于躲到他的命题后面去：“我能做我所想要的”，并以此抵御一切理由和论证。
但对于他的命题的正确答案，我将会像我在下一章希望加以澄清的那样，是“你能做你
所想的，但在你生命的每一既定的时刻，你只能想要一确定的东西，而决不能是别的什
么。”
    经过本章的分析，科学院的问题现在实际上已得到了解答，而且是否定的解答。但
是，现在对于我们的否定的解答，在一种情况下，还要作一番检查。这就是如果我们现
在将这个问题提到那个唯一有权审理此事的机关去（在前面，曾经要求我们这样做过），
即转向纯粹的知性，转向对知性的事实加以反思的理性，以必随二者而来的经验，它们
的判定也许会是这样的：一种“意志自由”（意志的自由决定），一般来讲大概不会存
在，倒是人的行为会像大自然中其他的一切，在每一种既定的情况下，是一种必然要产
生的结果。这样，我们就更会确信；可以证明被探究的意志自由的事实根本就不可能存
在于直接的自我意识之中。据此，依照不可能即无效的结论（这结论是确立先验否定的
真理的唯一可能的途径），我们的判定在迄今已提出的经验证明的基础上，又将获得一
种合理性的证明，并因而变得加倍的可靠。因为不能假定，在自我意识直接的陈述和由
纯知性的原则及其经验的应用而产生的结果之间，会发生严重的矛盾。这样一种说谎的
自我意识不可能成为我们的自我意识。这时要注意的是，即使是康德对这个问题提出的
二律背反，即使在他自己那儿也并不会由于下述说法而成立，即正命题与反命题来自不
同的认识源泉，一个大约来自自我意识的陈述；另一个大约来自理性和经验，而是正命
题和反命题二者根据所谓的客观理由进行诡辩，但在这时，正命题不以别的为基础，只
以懒惰的理性为基础，这就是说，懒惰的理性在欲求面前后退，总有一次会静止下来，
相反的，反命题则真的具有一切客观的理由。
    但是，现在着手在认识能力和呈现于贯前的外部世界的领域里进行的这种间接的研
究，将同时反过来对迄今为此所进行的直接的研究给以许多说明，并因而给以补充。这
是因为这一间接的研究将揭露那种自然的错觉，这种错觉产生于自我意识的那种极简单
的陈述所引起的错误理解之中，这是在自我意识陷入他物的意识（他物的意识就是认识
能力，而且和自我意识一起扎根于同一个主体）的冲突时发生的。是的，只有在这一间
接研究结束时，我们才能对那个陪伴我们所有行为的“我想要”的真实意义与内容，以
及原初的和专横的意识（籍此意识，那些行为才成为我们的行为）有所明白，只有这样，
迄今所进行的直接的研究才能得以完成。

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第3章　在他物意识面前的意志
如果我们带着我们的问题转向认识能力，那么我们事先就知道，由于这一认识能力
从根本上来讲是顺应外界的，因此意志对它来讲不能成为它的直接知觉的对象，就像意
志对于无权受理我们的事情的自我意识的关系一样，而是这里只能考察具有天赋意志的
生物。在认识能力面前，它们是客观的与外部的现象，即经验的客体，从现在起，它们
也是作为这样的东西而被研究和评价的。在研究和评价时，部分地是按对经验来讲是一
般的，依据其可能性而确立的，先天无疑的法则；部分地是按由已取得的真正存在的经
验提供的事实。因此，我们在这里已不再像以前一样，只向内在感官显现的意志本身打
交道，而是同想要的，为意志所驱动的外部感官的对象的生物打交道。这样一来，尽管
我们现在只能间接地和从比较远的地方来考察我们特有的研究对象，从而陷入了不利的
一面，但却有如下的好处来加以弥补，那就是我们在研究时可以运用一种比阴暗的、片
面的、直接的自我意识，即所谓的内在感官完善得多的工具。这工具就是用全部外部的
感官和所有的力量装备起来的，以求客观地把握的知性。
    我们把因果律看作是这个知性的最普遍最根本的形式，因为只有通过它的中介，现
实的外部世界的直观才有可能。在直观时，我们把我们的感官所获得的刺激和变化立即
和完全直接地把握为“效果”并且（不用指导、传授与经验）马上从效果过渡到它们的
“原因”，这些原因后来也是通过知性的过程显现为空间中的客体。①这就无可辩驳地
表明了，因果律是被我们先天地觉知的，因此，就一切经验的可能性而言，是作为一种
必然的法则被我们觉知的。我们并不需要康德为这一重要的真理提出来的间接而艰深的，
甚至是不充分的证明。因果律是先天地固有的，作为普遍的规律，外部世界一切实在的
客体部一无例外地要服从这一规律。这种无例外性恰恰是由于它的先天性。这一规律主
要地与唯一地就是和变化有关，并且表明，在客观的、实在的、物质的世界中，有某种
东西或大或小地，或多或少地在变化着；在这以前，也必然有某种其他的东西，发生过
变化；而且随着这一其他的东西的变化，在它之前又有一个其他的东西曾发生过变化，
就这样以致无穷，根本就看不到那充满时间的变化（就像充满空间的物质）的这种回归
序列的起点，哪怕是设想一下都不可能，更谈不上作为前提了。因为那反复不断地提出
的问题：“什么东西引起这种变化？”决不允许知性有最后的终点，尽管它会为此而疲
于奔命，因此就像时间的起点或空间的界限一样，最初的原因同样也是完全不可思议的。
因果律充分表明了，如果较前的变化，即原因，出现了，于此而引起的后来的变化，即
效果，就必然要发生，也就是必然地会随之而来。因果律就是通过这种必然性，使自己
保持了理由律的形态。理由律是我们全部认识能力的最一般的形式。在真实的世界中，
它表现为因果性；在思想的世界中，表现为认识理由的逻辑法则；在空无的，但先天地
被直观的空间中，则表现为同一空间的各部分状况的严格而必然的相互依存的法则，几
何学的唯一任务就是对这种必然的依存关系作专门而详细的证明。因此就像在开始时就
已说明了的，“是必然的”和“是既定的理由的结果”乃是互换的概念。   
　　①读者可以在《充足理由律的四重根》第2版第21节（UberdievierB facheWur
zeldesSatzesvomzureichendenGrunde，diezweiteAuflage，21）中找到对这一学说的详
细论述。


    因此，在客观实在的外部世界的客体身上发生的一切变化都服从因果律；因此，不
管这些变化是在什么时候，在什么地方发生的，每一次都是必然地和不可避免地要发生
的。在这方面不可能有任何的例外，因为这一规律是先天地为经验的所有可能性所确定
的。关于可否将这一规律用于一既定的场合，那么只要问一下，这是否涉及到一个在外
部经验中既定的实在客体所发生的某种变化，只要是的，那么它的变化就要服从于因果
律的应用，也就是说，它的变化一定是由某种原因引起的，因此也就是必然地会发生的。
    如果我们现在用我们一般的、先验可靠的，因此对于一切可能的经验毫无例外地有
效的规律来更深入地考察这一经验本身和在这经验中既定而实在的客体（我们的规律是
与它们可能发生的变化有关的），那么我们不久就可以在这些客体身上看到某些深刻的
基本区别，它们由于这些区别早已被分门别类了；这就是，一部分是无机的，即无生命
的客体；一部分是有机的，即有生命的客体；而这后一部分又被分为一部分是植物，另
一部分是动物。我们更看到，虽然动物在根本上是互相相似的，而且符合动物的概念，
然而就完满性而言，则有一种极其复杂和细致划分的阶梯，从与植物还十分相近，很难
加以区分的动物起，直至最完善、最符合动物概念的动物止。在这一阶梯的最高层，我
们看到的是人，是我们自己。
    但如果现在我们不为这种杂多性所迷惑，而把所有这些生物整个儿地只看作是经验
上客观的、实在的对象，并因此把我们的可用于一切经验的先天固有的因果性应用于发
生在这些生物身上的变化上面，那么我们就会发现，尽管经验普遍地符合先天确定的法
则，然而对于所有那些经验的客体本质上记忆犹新的巨大差异，也有一种在种类上发生
的与之相应的变化以对应之，就好像因果律有权在它们身上起作用似的。更进一步的讲
就是，为了适应无机体、植物和动物这3种差别，那导引它们的所有变化的因果性也表现
为3种形式，即狭义的原因、刺激、或动机，但这种差别丝毫也不损害因果性的先天有效
性，以及由它所造成的效果的必然性。
    狭义的原因，就是经验对象的一切力学的、物理的与化学的变化借以发生的原因。
它在任何地方都通过两个特征表明自己的性质。第一是通过在它身上，牛顿的第三定律
“作用与反作用互相相等”得到了应用，这就是说，叫做“原因”的先行状态经历了一
种和叫做“结果”的后续状态相同的变化；第二是通过按照牛顿的第二定律，即效果的
程度总是和原因的程度完全相应，因此后者的增强也会引起前者相同的增强，以致于如
果我们一旦知道了效果的种类，那么从原因的强度马上就可以知道和测算出效果的程度，
而且也可以反过来。在经验地应用这第二个特征时，我们不能将固有的效果和它的表面
现象相混淆。例如，在压缩一个物体的时候，我们不能要求它的大小随着压力的增加而
不断地缩小。因为受我们挤压物体的空间在不断缩小，结果是反抗也在增强，因此现在
尽管固有的效果，即物体的缩小，真是按照原因的程度而在增强，就像马里奥特定律
（MarioffeschesGesefz）A，所阐明的那样，然而我们不应该从那种表面现象上去理解
这个问题。此外，在许多情况下，在作用达到一定程度时，全部效果的种类一下子改变
了，这完全是由于反作用的种类发生了变化，而这又是由于在一个有限大小的物体身上，
反作用的迄今一直使用的种类已被穷极了，例如，加于水的热力只有在达到一定程度时
才使水沸腾，超过时只能使水迅速蒸发，但在蒸发时，又出现了原因程度与效果程度之
间的相同的比例，这在许多情况下都是如此，这种狭义的原因是引起一切无生命的，即
无机体变化的原因。对这种原因的认识和假定导致人们去观察所有那些变化，这些变化
是力学，流体力学、物理学和化学的对象。因此，无机的或无生命的物体固有的和主要
的特征就在于它们是由这种原因所确定的。   
　　A马里奥特，约1620—1684，法国物理学家，独立于波义耳（Boyle，英国物理
学家），发现以他们两人名字命名的波义耳——马里奥特定律。

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第二种原因是刺激，也就是这样的原因，首先，它根本就不接受一种与它自己的作
用成正比的反作用，其次，在它的强度与效果的强度之间绝不会产生一种均衡性。因此
效果的程度是不能根据原因的程度加以测算和事先规定的，稍微加强刺激就会引起效果
的很大的增强，或者反倒把以前的效果完全取消，甚至还会引起一种相反的效果。例如，
众所周知，通过加热或在土壤中搀杂石灰，就能使植物特别快地生长，这是由于那些原
因起到了刺激植物的生命力的作用；但如果这时适度的刺激稍微超过了一点点，其结果
就会不是提高与加速植物的生长，而是导致植物死亡了。同样，我们也能用酒或鸦片使
我们的精神兴奋和显著地提高，但一旦过量，就会适得其反。这种原因，即刺激，决定
着生物体的一切变化。植物的所有变化和发展，以及动物的一切纯机体的和生长的变化
或机能，都是由于刺激而发生的。光、热、空气、食品、各种药品、各种接触、受精等
等，都是用这种方式作用于生物体的。我马上就会讲到动物的生活还有一个完全不同的
领域，而植物的全部生活则相反，是完全根据刺激来进行的。植物的所有的同化作用，
生长、顶冠的向光、根部的趋向较好的土质、它们的受精、发芽等等，都是受到刺激而
发生的变化。个别的、很少几种植物还有一种特有的、迅速的运动，那也只是由于受到
了刺激而引起的。它们因此被称作敏感的植物。众所周知，这主要指的是含羞草、巖黄
蓍和捕蝇草。完全地、毫无例外地是由刺激所决定的，乃是植物的特性。因此，一个物
体，只要它那特有的、符合本性的运动和变化总是和仅仅是由于受到刺激而引起的，那
么它就是植物。
    第三种起推动作用的原因是表示动物特性的原因，那就是动机，即由于认识而引起
的因果关系。在生物的阶梯上，它是在这样的阶段出现的：即有着较为复杂，因而是繁
多的需要的生物，它的这些需要已不再像所希望的那样，仅仅依靠刺激的引发就能得到
满足，而是不得不处于选择满足的手段，把握之，甚至寻找之的状态。因此，在这种生
物身上，对动机的感受性，即一种表象能力，一种智力（Infellekt），代替了对刺激的
单纯的感受性和因此而作的运动，这种智力的完善可分为无穷的级别，在物质上则表现
为神经系统和大脑，并因而表现为意识。植物的生活只是因刺激而进行，它乃是动物生
活的基础，这是众所周知的。但一切动物作为动物所完成的运动（这些运动正因此是依
附于心理学上叫做动物的机能的东西）的发生是由于一个已知的客体，即动机的结果。
因此，一个物体，如果它的固有的，符合其本性的，外部的运动和变化总是由于动机，
即一定的，已显现于它的前定的意识内的表象的话，这个物体就是动物。在动物这一系
列中，表象的能力，以及因此还有意识，也有着无穷的等级。因此，在每一种意识中，
动机在显现和促使意识运动的情况也就一样的多，这时，在从现在起存在的自我意识看
来，内在的动力（其各种表现是由动机引起的）就是我们用意志称谓的东西。
    但是，现在一个既定的物体究竟是因为刺激，还是因为动机而运动，对于从外部进
行的观察来说（在这里，我们是从外部进行观察的），是决无疑问的：刺激的作用方式
和动机的作用方式有着明显的区别。因为刺激始终是通过直接的接触，或者是通过向内
的接受而起作用的，尽管这种接受并不像空气、光、热的刺激那样是看得见的，然而这
种接受还是通过如下的途径表现了出来，那就是效果和刺激的持续和强度具有一种不难
看出的比例，尽管这种比例在刺激的程度各不相同时，并不始终是相同的。而动机则相
反，当它引起运动时，所有这些区别都不复存在了，因为这时起作用的，特有的和最切
近的媒体不是大气，而只有认识。作为动机起作用的客体只需要被知觉，被认识，而且
不论这种知觉是持久的，还是或远或近的，还是清楚明了的。这时，所有这些区别就全
然不改变效果的程度，只要动机一被知觉，它就以完全相同的方式起作用，但有一个前
提条件，那就是它是这时必须产生的意志的一个决定性原因。因为连物理的、化学的原
因，还有刺激，同样只有在受到刺激的物体能够感受它们的时候才起作用。我刚才说过
“这时必须产生的意志”，这是因为就像已经提到过的，真正给予动机起作用的力量，
即由动机引起的运动的秘密发条，在这时向生物本身内在地和直接地显现为意志这个词
描述的东西。对完全是因刺激而运动的物体（植物），我们把那种持续的、内在的条件
称为生命力；对完全是因狭义的原因而运动的物体，我们把那条件称为自然力或素质，
但各种解释总是把它假定为是无法说明的东西，因为生物的内部没有可以直接理解那种
条件的自我意识。但是现在，在这些无认识的，甚至是无生命的物体身上所含有的对外
部原因作出反应的这种内在条件（如果有人从现象一般出发，想要研究条件称之为物自
体的东西的话），就其本质而言，是否就像近代有个哲学家确实想向我们指出的那样，
和我们把我们身上称作为意志的东西相同一，这一点我想暂且不论，为的是我确实不想
和他发生冲突。①   
　　①很清楚，我指的就是我自己、只是因为必需隐姓埋名，因此我不能用第一人
称来指称这个哲学家。


    与此相反，我却不能不探讨一下，因人的意识优于任何一种动物的意识，而在动机
作用方面所造成的差别。这一优点实际上就是用理性这个词来表示的。它就是说，人不
像动物一样，只能直观地理解外部世界，而是能从外部世界抽象出一般概念，为了能把
这些概念积淀于他的感性意识之内，他又用词语去描述它们，并因此构造了无数的组合，
这些组合，虽然始终和他们那些由以产生的概念一样，和直观地被认识的外部世界有关，
然而实际上，却构成了人们称之为“思维”的东西，并因此使人类较之其他一切族类而
具有的巨大优点成为可能，这些优点就是语言、深思熟虑、对过去的回忆和对未来的担
忧、意见、计划、许多人的有计划的共同行动、国家、科学、艺术等等。这一切都是以
具有非直观的、抽象的、一般的表象这种独有的能力为基础的，人们把这种表象称为概
念（即物的本质），因为每一个这样的概念都包括了许多个别的东西在内。动物，即使
是最聪明的动物，都没有这种能力，它们因此只有直观的表象，据此它们也只认识当前
的现实，和只生活在“现实”之中。驱动它们的意志的动机因此必须每一次都成为直观
的与当前的，其结果就是，它们可作的选择极少，也就是只能在它们有限的视野和理解
能力直观地知觉的东西，因此是在时空中现有的东西之间作选择，这时较强的动机马上
就决定了它们的意志，动机的因果关系在这里也变得十分明显。动物训练是一种表面上
的例子，它是由习惯作媒介造成的恐惧。有点真正例外的是本能，依靠这种本能，动物
就其整个行为方式而言，并不是真的由于动机，而是由于内在的冲动而活动，但就个别
动作的细节及每一瞬间而言，进一步规定这种冲动的确实又是动机，因此又复归于常规
之中。对本能作进一步的探讨会使我离题太远，我的主要著作的第2篇第27节对此已作了
详细的论述。A而人则相反，他依靠非直观的，得以思维和反思的表象能力，而具有一种
把握不存在的、过去的和未来的东西的无限广阔的视野。他因此较之局限于狭小当前的
动物，对动机作用，及因而也对选择有格外大的领域。一般地讲，决定他的行为的不是
他的感性直观所面临的东西，不是在时空中的现在之物，而是纯粹的思想，他的脑海中
总是萦绕着它们，而且使他独立于当前的印象。如果思想不这样做，那么人们就会说，
他的行为不合理性；如果他的行为完全按照深思熟虑的思想，因而是独立于直观的当前
的印象的，那么就会被誉为是合理性的。人受到一种动物所没有的，特有的表象（抽象
的概念思想）的驱动，这种情况即使从外部也是可以看到的，这是由于这种情况使他的
所有行为，甚至极不重要的，甚至是他的一切运动和步骤，都烙上了故意的、有目的的
特点。人的行为与动物的行为也因此是这样明显的不同，以致于人们完全可以看到，人
们运动是由如此细微的，看不见的线索（即纯思想组成的动机）所操纵的，而动物的运
动则是由直观的当前之物的粗糙可见的绳子所牵引着的。就像直观一旦可以对眼前的意
志起作用时，就变成了动机一样，动机也变成为思想。但是，一切的动机都是原因，所
有的因果关系都具有必然性。人依靠他的思维能力可以想像他感受到的影响他的意志的
动机，任意地、交互重复地加以想像，以使它们面对着意志，这就叫做思考，人是有思
考能力的，并依靠这种能力，有可能比动物作更广泛的选择。因此，他确实是相对地自
由的，即不受直观的、当前的，作为动机而作用于他的客体的直接的强制，而动物却是
完全屈从于这种强制的；而他则相反，他独立于当前的客体而作出决定，并依照是他的
动机的思想来作决定。这种相对的自由也确实就是受过教育，然而并不进行深思的人们
所理解的人显然要优于动物而拥有意志自由，然而这纯粹是一种相对的自由，即是对于
直观的当前的事物而言的，这种自由而且也纯粹是一种相比较的自由，即是和动物比较
而言的。但是只有动机作用的方式由于这种自由而发生了变化，而动机作用的必然性则
相反并没有被扬弃，或哪怕只是减少了一些。抽象的，寓于纯粹的思想的动机，是一种
外在的、决定意志的原因，它和直观的，寓于实在的，当前的客体的动机毫无二致，因
此它是一种原因，就像任何一种别的原因一样，而且甚至像所有别的原因一样，始终是
一种真实的东西，一种物质的东西，只要它最终总是要以一种在某一时间，某一地点获
得的来自外部的印象为基础的。它的优越性只在于导线的长度上。我想这样来描述它：
它并不像纯粹直观的动机那样，被囿于时间和空间的某一近处，而是通过最远的距离，
经过最长的时间，并经过概念和思想的中介，以一条长长的锁链的方式在起作用。这是
某种器官的性质及其杰出的感受能力的结果。这个器官首先体验到了和接受到了动机的
作用，这个器官就是人的大脑或理性。然而这一点也没有扬弃它的因果性及与它一起被
确立起来的必然性。因此只有极肤浅的观点会把那种相对的、比较的自由看作是一种绝
对的、毫无例外的意志自由。事实上，这种意志自由产生的思考能力只表明动机的冲突
常常是痛苦的，是犹豫不决的，其斗争范围是人的整个身心和意识，也就是说，这种冲
突使各种动机反复地把自己的力量使出来，在意志那儿互相交锋，结果使意志陷于和这
样一种物体一样的境地，在这个物体的身上，各种力量以反方向作用于其上，直到那最
强的动机将别的动机都击出了战场并规定了意志为止。这样的结局就叫做决定，并且足
以完全的必然性作为斗争的结果而出现的。   
　　A指《作为意志和表象的世界》（DieWeltalsWilleundVorstellung）

takesita

现在，让我们对因果关系的形式的整个序列再作一次概览。在这一序列中，先是最
狭义的原因，然后是刺激，最后是动机，动机又分为直观的和抽象的，清楚地互相分列
着。这时，我们就将发现，如果我们从这一角度将事物的序列从上往下数，那么原因及
其效果就会逐渐地互相分离，就会越来越明显地区别开来，这时原因就变得越来越是非
物质的和不可捉摸的，因此在原因方面似乎就显得越来越少，而在效果方面则似乎越来
越多，总而言之，因果间的关系就变得不能直接加以把握和理解了。上面所讲的这一切，
极少会是机械的因果关系的情况，因此机械的因果关系也就是所有因果关系中最好理解
的那一种。由此在上一世纪就产生了一个错误的企图，这种企图在法国至今仍保持着，
近来在德国也开始了，那就是将所有其他的因果关系都归于机械的因果关系，并将一切
物理的、化学的现象都用机械的原因来加以解释，而又用物理的和化学的原因来解释生
命过程。撞击的物体推动静止的物体，传递了多少运动，就失去了多少运动。我们在这
里看到了原因转化为效果，二者是完全平衡的，是可以通约的，并且是可以感觉到的。
实际上，所有纯机械的效果都是如此。但是，我们也将发现，如果我们越往上升，如果
我们在每一层上都考察一下因果间的关系，那么这种情况就越来越少了，相反的倒是出
现了上面说过的那种情况。例如，在热是原因及其不同的效果：如膨胀、炽热、熔化、
蒸发、燃烧、热电气等之间的关系，或者蒸发是原因和冷却或结晶是效果之间的关系；
或者摩擦玻璃是原因和发电及其罕见现象是效果之间的关系；或者金属板的慢性氧化是
原因和产生的电及其所有电的、化学的、磁的现象是效果之间的关系等等。因此，原因
与效果越来越分离，变成越来越不一致了，它们的关系变得越发不可理解了，效果似乎
比原因能供给它的包容得更多了，因为原因的物质性和可把握性变得越来越少了。当我
们转向有机物时，这种情况就显得越发明显。在这些物体身上，单纯的刺激，一部分是
外在的，如光、热、空气、土地、饮食等的刺激，一部分是内在的，如体液和各部分相
互之间的刺激，这些都是原因，它们的效果就是生命，极其错综复杂，种类无数，显现
为动作世界和植物世界的各种各样形态。①   
　　①对原因和效果的这种差异的详细论述，可参看《自然界中的意志》第2版第8
0页的《天文学》（DerWilleinderNatur，Astronomie，S．80ff．derzweitenAufB tag
e）。


    但是，现在随着原因与效果之间的关系出现的越来越多的差异，不一致和不易理解，
由这种关系规定的必然性是否也在减少呢？一点也没有。就像滚动的球必然使静止的球
滚动一样，莱顿瓶用另一只手触及时也必然会放电，砒霜也必然会毒死每一条生命，在
干燥地带保存的种子，经过千余年也必然没有什么变化，一旦把它放到适宜的土壤里，
施以空气、阳光、温度、湿度的影响，就必然会发芽，生长成为植物。原因越复杂，效
果就越不一样，但是发生的必然性却丝毫不减。
    在植物的生命和动物的植物性生命方面，刺激和由它引起的有机作用虽然在各方面
都极其不同，二者是明显地区分开来的，然而它们还没有真正的分开，它们之间还不得
不有一种联系，尽管这种联系是十分细微和看不见的。完全的分开首先出现在动物性的
生命方面，其动作是由动机引起的，那迄今还和效果一直有着物质关系的原因，这时就
完全和效果分开了，具有完全不同的性质，首先是一种非物质的东西，是一种纯粹的表
象，因此在引起动物运动的动机中就具有原因和效果之间的那种差异，二者的相互分离，
二者的不一致，原因的非物质性，以及因此原因包容的效果好像太少，等等，这一切都
达到了最高的程度。如果我们对这种因果关系，也像对其他的因果关系一样，只从外部
去认识，那么这种关系的不能把握性也就绝对化了。但是，在这里有一种完全不同的认
识，一种内在的认识，来补充这种外部的认识，以及在这里根据已经出现的原因，作为
效果而发生的过程，我们也是知道的，我们用一个确定的概念：意志来指称这个过程。
当然，我们也要说，在这里就像在上面提到的刺激一样，因果关系的必然性并没有丧失，
只要我们把它看作是因果关系，并且用这种对我们的知性来说是根本性的形式来思维的
话。此外，我们还发现，动机作用和上面论述的因果关系的另外两种形态极其相似，它
只是这些形态逐渐演化而达到最高阶段罢了。在动物生命的最低阶段，动机与刺激还很
近似，像植虫、放射虫类、软件动物中的无头类，只具有一种微弱的意识的曙光，其程
度只达到为了如下目的而必需的程度，那就是感知食品或掠夺品，并将它们曳到自己一
边来，和当有食品和掠夺品时，将自己移向有利的位置。因此，在这种低级阶段，动机
的效果就像刺激的效果一样，对于我们是那么的明显、直接、决定性的和无异议的。小
的昆虫会被光亮引进火焰中去，苍蝇泰然地坐在正贪婪地盯着自己同类的蜥蜴的头上，
这时，谁会梦想自由呢？在此较高级、聪明的动物身上，动机的效果变得越来越间接，
动机和动机引起的行动的分离较为明显，以致于人们甚至可以将动机与行动之间距离上
的差别用来衡量动物智力的高低。在人那儿，这种差别变得不可量度。相反，对于最聪
明的动物来说，成为它们行为的动机的表象，还始终是一种直观的表象，即使在它们那
儿已有选择的可能，也只能是在直观的当前物之间进行。一只公狗在它主人的呼唤和一
只母狗的注视之间犹豫不决，较强的动机将决定它的动作，然后它就像一种机械的效果
一样必然地发生了。如果我们观察一个因这种效果而失去了平衡的物体，在一段时间内，
它交替地向这一边和那一边晃动，直到作出决定，把重心放在哪一边，这时，它就投向
那一边。只要动机作用还只局限于直观的表象，它同刺激和一般的原因之间的近似性，
还会由于下述情况而变得一目了然。那就是作为动因的动机必须是一个实在的东西，一
个当前的东西，甚至必须经过光、声、味，尽管是十分间接的，然而却是有形地作用于
感官。此外，这时原因就像效果一样，如此明显地就存在于观察者的前面：他看到动机
出现了，动物的行为也毫不迟延地发生了，只要这时没有另外一个同样显目的动机或动
物训练在起作用。想要怀疑这两者的关系是不可能的，因此也没有人想到，要把一种
“无限制的意志自由”，即一种不是由原因决定的行为加到动物的身上。
    但如果现在意识是一种理性的意识，因此是一种长于非直观的认识，即长于概念和
思想的意识时，那么动机就会完全不依附于当前，不依附于真实的环境，并因此对于观
察者来说是隐秘的。因为它们现在是纯粹的思想，它们萦绕在人的脑海之中，然而它们
却形成于人脑之外，甚至还往往远离于人脑，也就是说，有时形成于过去年代的自身的
经验，有时是通过语言文字从外面流传来的，甚至来自远古，由于它们是这样产生的，
所以其渊源也总是真实的和客观的，虽然由于复杂的外部环境的常常是复杂的组合，使
动机中含有许多错谬，和由于是流传而来的而含有许多错觉，结果也就会含有许多愚昧。
此外，人常常在别人面前掩盖其行为的动机，有时甚至对他自己也是如此，即在他害怕
认识到究竟是什么使他干这干那的时候。与此同时，人们就看到了他的行为，就想通过
猜测来探索他的动机。这时，人们就像假定看到的无机体每次运动的原因一样，坚定不
疑地假定这些动机，并且确信，此者和彼者一样，没有原因是不可能的。与此相应的，
人们也反过来，在考察个人自己的计划和行动时，肯定要考虑到动机对人的效果，就像
人们肯定要计算机械设备的机械效果，两者是完全一样的，如果人们对在这里行为的人
的个体的性格，就像对设备钢梁的长度和厚薄，对轮子的直径和货物的重量等一样，有
着十分清楚的了解的话。每个人都遵循这种假定，只要他把目光投向外界，只要他同他
人有往来并追求实践的目的，因为人的知性是被这些目的所规定的。但如果他企图从理
论上和哲学上来评价一件事情，而如果人的智力实际上并不是为此而被规定的，以及他
把他自己作为评价的对象，那么他就会被抽象的、由纯思想产生的动机的（因为它们并
不受当前和环境的束缚，而且只能在作为反动机的纯思想中重又找到它们的障碍本身），
刚才描述过的非物质性质引入深深的迷误之中，以致于他会怀疑动机的存在，怀疑其效
果的必然性，并认为，要做的事情同样也可以中止，没有什么原因，意志自己就可以决
定自己，而每一个意志动作，是由此引起的一系列无穷变化的第一个起点。我在第一章
曾充分考察了自我意识的那个陈述：“我能做我想要做的”。对它的错误解释现在完全
支持了上述的迷误，尤其是如果在任何时候，以及在许多个动机，主要是起鼓动作用和
互相排斥的动机发挥作用的时候，这一陈述还要喧嚣，那就更是如此了。总而言之，这
就是错误由以产生的那种自然的错觉的根源。在我们的自我意识中，似乎确有这样一种
意义上的意志自由，这时意志能够违反所有纯粹知性的和自然的规律，是一种无充分理
由的自我决定的东西，在既定的情况下，在同一个人的身上，它的决心既可以是这样的，
也可以是相反的。